INTERCAMBIO PSICOANALÍTICO, 15 (1), 2024, pp 138 - 156
ISSN 2815-6994 (en linea) DOI: doi.org/10.60139/InterPsic/15.1.12
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“DO PONTO DE VISTA DO MERCADO,
ELE OFERECE A ILUSÃO DO CONSUMO,
POR MEIO DO QUAL SE PODE TAMPONAR
O QUE NOS FALTA”
ENTREVISTA COM SUELI SOUZA DOS SANTOS.
“EL MERCADO NOS OFRECE LA ILUSIÓN DEL CONSUMO,
A TRAVÉS DEL CUAL PODEMOS ESCONDER
LO QUE NOS FALTA”
ENTREVISTA A SUELI SOUZA DOS SANTOS.
“THE MARKET OFFERS US THE ILLUSION OF CONSUMP-
TION, THROUGH WHICH WE CAN HIDE WHAT WE LACK”
INTERVIEW WITH SUELI SOUZA DOS SANTOS.
Paula Chiapinotto Triches
Centro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre/ Serra
ORCID: 0009-0001-5897-9464
Correio electrónico: paula_triches@hotmail.com
Lorete Mattos
Centro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre/ Serra
ORCID:0009-0003-4085-8255
Correio electrónico:loreta@gmail.com
Maria Liane Porn Dutra
Centro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre/ Serra
ORCID:0009-0005-8046-3156
Correio electrónico:lianeporn@hotmail.co
Data de Recebimento: 08-06-2024
Data de Aceitação: 21-06-2024
Para citar este artículo / Para citar este artigo / To reference this article
Chiapinotto Triches P. - Mattos L. - Porn Dutra M.L. (2024) “DO PONTO DE VISTA DO MERCADO, ELE
OFERECE A ILUSÃO DO CONSUMO, POR MEIO DO QUAL SE PODE TAMPONAR O QUE NOS FALTA”
Entrevista com Sueli Souza dos Santos.
Intercambio Psicoanalítico 14 (2), DOI: doi.org/10.60139/InterPsic/15.1.12/
Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC By 4.0)
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La palabra gente tiene un lugar destacado en el discurso de Sueli Souza
dos Santos1. El término, que se reere a las personas, está presente en su
historia de distintas maneras: en su trabajo clínico con niños y adultos, en
sus estudios sobre la vejez y el lenguaje, y en su búsqueda por compren-
der el sufrimiento que afecta a los individuos y a los grupos sociales.
Sueli es psicóloga, psicoanalista, magíster en Psicología Social, doctora en
Educación y traza caminos profesionales y teóricos que exploran temas
contemporáneos emergentes asociados a las interacciones humanas, al
entendimiento entre las subjetividades y a la necesidad de un psicoanáli-
sis capaz de interpretar la realidad actual.
En esta entrevista, la psicoanalista aborda distintos temas, desde el ra-
cismo hasta la realización de consultas en línea. Mientras explora estos
temas, demuestra que las diferencias pueden producir un tejido intere-
sante, lleno de colores y distintas maneras de ser, en el cual cada subjeti-
vidad es única.
CEPdePA/Serra: Sueli, un gusto charlar contigo sobre temas relacionados
con el psicoanálisis y también con cuestiones sociales, ya que eres una
persona tan atenta a eso. Para empezar, me gustaría que contaras tu his-
toria.
Sueli Souza dos Santos: A la gente siempre le resulta complicado decir
quién es [risas]. La gente se analiza tanto, pero siempre dice algunas co-
sas que son más atribuciones de sí que del ser en sí. Cuando digo la gen-
te, quiero decir nosotros. Me siento parte de un grupo. Es como dice la
canción de Gonzaguinha: “A gente é tanta gente, onde quer que eu vá”
(nosotros somos tantos, dondequiera que vaya yo, en traducción libre)2. Yo
soy psicoanalista, con formación en el Centro de Estudos Psicanalíticos de
Porto Alegre/Serra [CEPdePA/Serra]. Empecé mi formación en la Ponticia
Universidad Católica de Rio Grande do Sul [PUCRS]. Tras algún tiempo de
clases de grado y trabajo práctico, vine al CEPdePA. Sin embargo, empecé
a estudiar psicoanálisis mucho antes. A partir de los años 80, estuve en
grupos de estudio, asistí a conferencias y a grupos de supervisión con
varios analistas y teóricos, como Carlo Olivé, Abrão Slavutzky, Abraham
Turkenicz, Leonardo Francischelli, Luiz Alfredo Garcia-Roza, Ligia Gomes
Victora, entre otros.
“EL MERCADO NOS OFRECE LA ILUSIÓN
DEL CONSUMO, A TRAVÉS DEL
CUAL PODEMOS ESCONDER
LO QUE NOS FALTA”
ENTREVISTA A SUELI SOUZA DOS SANTOS.
Paula Chiapinotto Triches1
Lorete Mattos2
Maria Liane Porn Dutra3
1 Paula Chiapinotto Triches:
Psicóloga. Psicoanalista.
Miembro asociado del CEPdePA/
Serra. Delegada de CEPdePA ante
FLAPPSIP. Miembro del Comité
de Biblioteca del CEPdePA/Serra.
2 Lorette Matos: Licenciada
en Bellas Artes. Psicoanalista.
Miembro asociado del CEPdePA/
Serra. Miembro del Servicio
Psicoanalítico de Psicosis – SPP
– CEPdePA/Serra. Miembro de
la Comisión de Biblioteca del
CEPdePA/Serra.
3 Maria Liane Porn Dutra:
Psicoanalista. Miembro titular del
CEPdePA.
1 Sueli de Souza Santos: Psicoanalista.
Miembro Pleno de CEPdePA/Serra. Magíster
en Psicología Social UFRGS. Doctora en
Educacación UFRGS. Correo Electrónico:
suelisantos-s@hotmail.com
2 N.t.: En portugués, la expresión a gente
(la gente, si la traducimos literalmente)
equivale a nós (nosotros).
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Vine a Porto Alegre a los cuatro años, pero nací en la ciudad de Rio Grande
(en el estado de Rio Grande do Sul, Brasil), que es una ciudad portuaria
a donde vienen muchos inmigrantes. Fue una ciudad colonizada básica-
mente por portugueses y turcos (allá, a los inmigrantes del Medio Oriente
y a todas sus descendencias les dicen turcos). Tuve una abuela portugue-
sa, un abuelo a quien le decían, en su época, mulato, y otros dos abuelos
también de raza mixta, a quienes les solían decir chiru, que es una mezcla
de negros e indígenas. El mestizaje está un poco en mi historia. Quizás por
eso me interesan tanto los temas sociales. Todos esos cambios de lugar,
esa suma de experiencias, nos afectan y nos constituyen. Somos fruto del
lazo social y de los mitos familiares, no simplemente fruto de una pareja.
CEPdePA/Serra: ¿Puedes hablar un poco más de la construcción de tu tra-
yectoria profesional?
Sueli: Mi trayectoria profesional, desde la elección del psicoanálisis, existe
hace mucho. Yo no sabía que quería estudiar y trabajar con algo que se
llamaba psicoanálisis, pero siempre me pregunté: “¿Por qué son distintas
las personas? ¿Por qué piensan distinto?”. Era una preocupación para mí.
Yo fui una niña muy observadora, medio rara [risas]. Tuve esta inquietud
desde muy chica: notar las diferencias y no saber por qué existían. ¿Por
qué era yo distinta de los demás miembros de mi familia? ¿Por qué pen-
saba distinto o no hablaba de la misma manera, en el sentido de que no
era tan agresiva? Yo era una niña muy tímida, tenía mucho miedo, miedo
de todo. ¡Yo quería entender eso! Pensaba: “Cuando sea grande, quiero
saber sobre eso”.
Con el tiempo, caminé hacia la Psicología, una vez que se instituyó aquí
en Rio Grande do Sul, ya que surgió como profesión reglamentada en
Brasil durante la dictadura. Las carreras de Psicología eran resultado de
un periodo duro, de verdades absolutas. El tipo de lectura que se hacía de
los teóricos no permitía mucho el intercambio de ideas. La carrera de Psi-
cología, en principio, se desarrolló para la élite. Yo empecé la facultad en
1971, en PUCRS. Se empezó a enseñar Psicología allá en 1962. Enseguida,
en Unisinos [Universidad de Vale do Rio dos Sinos] también se empezó a
hacerlo, y después en UFRGS [Universidad Federal de Rio Grande do Sul].
Ni bien empecé a estudiar Psicología, me metí a estudiar psicoanálisis.
Hubo un periodo, de 1973 a 1975, en el que tuve que mudarme con mi
familia a São Paulo. Fue un periodo muy crítico, de represión militar.
Estaba en la secundaria cuando empecé a meterme en los movimientos
estudiantiles, a descubrir la política y a decir: “¡Ah, me gusta esto!”. Par-
ticipé de movimientos, de reuniones. Cuando me fui a vivir a São Paulo,
el periodo de represión era muy ostentoso. Los militares encarcelaban y
perseguían a quienes se oponían a la dictadura, como los miembros de
los movimientos estudiantiles. No lograba ver cómo estudiar Psicología;
frecuentemente la acusaban de ser adaptativa.
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La Psicología que estudiamos inicialmente en PUCRS tenía un sesgo hu-
manista; estaba basada en la teoría de Carl Rogers y los culturalistas, Erich
Fromm, Karen Horney, entre otros. Pero estaba en ascensión principal-
mente el behaviorismo de Skinner. El psicoanálisis era algo pasajero; se
trataba de algunos conceptos iniciales de Freud, del primer Freud. Sin em-
bargo, a la vez, encontré, durante mi mudanza a São Paulo, un sesgo de
enfrentamiento y de discusión crítica, principalmente en Sedes Sapientiae,
que, liderado por Madre Cristina, hacía resistencia política a la dictadura
militar. Yo sabía de eso, pero no logré estudiar en Sedes. Estaba en una fa-
cultad pública llamada Paulistana. Allá obtuve una beca de estudios y me
fui a trabajar en una clínica de la periferia con niños de escuelas públicas
que tenían todo tipo de diagnóstico. Estuve en contacto con diversas co-
sas en las que nunca había pensado, ni siquiera sabía que existían. Apren-
dí a trabajar con psicomotricidad, hice cursos para trabajar con niños que
tenían problemas de aprendizaje, lo que ahora llaman TDAH (antes, se
diagnosticaba a esos niños con hiperactividad). Había también niños con
problemas de comportamiento, niños en el espectro autista. Todo eso se
dividía en pequeños grupos y teníamos que trabajar recuperando varias
dicultades motoras, perceptivas.
Empecé a aprender a observar a los niños, a observar sus comportamien-
tos. Me interesé profundamente por el famoso inconsciente; empecé a
diferenciar lo comportamental de lo que tenía que ver con una realidad
social precaria, violenta, periférica, en la que el hambre a veces se confun-
de con la falta de inteligencia e incapacidad perceptiva. Nosotros tenía-
mos que aplicar tests y me acuerdo de una situación que vivió una colega.
Ella contó que aplicó en escuelas públicas el WISC, un test de inteligencia
que no estaba validado para nuestra realidad. Una de las cuestiones del
test era “¿Qué hace el estómago?”. La respuesta debería contener el cono-
cimiento del niño sobre las funciones orgánicas, pero un niño respondió:
“el mío gruñe”. Por supuesto que ese niño se sacó un cero en esa cuestión.
Y quizás te preguntes: ¿De qué sirven esos tests si no están adaptados a
todas las realidades?”. Si el niño se saca un cero en varias cuestiones, el
porcentaje nal será decitario, pero eso no mide su inteligencia.
Esas cuestiones se empezaron a presentar y a la vez yo no sabía si estaba
pensando algo que no tenía nada que ver o si eso de verdad tenía relevan-
cia, ¿entiendes? Entonces, yo seguí por ese camino y terminé dedicándo-
me al psicoanálisis. Creía que tenía muchas cuestiones que me posibilita-
ban pensar; no me daban respuestas, pero le daban mucho sentido a lo
que no tiene respuesta. Después, volví a Porto Alegre y concluí la facultad
de Psicología. Ni bien la terminé, empecé a trabajar como psicóloga. Yo ya
trabajaba mientras estudiaba (hacía pasantías y observaciones en clínicas
y escuelas infantiles). Gracias a esos trabajos, me empezaron a llegar pa-
cientes. Trabajé con niños durante mucho tiempo (niños muy chicos, de
dos, tres años), basándome en la obra de Françoise Dolto.
Mi forma de atender a los pacientes cambió porque cambiaron los tipos
de pacientes que me llegaban. Inicié mi formación en el CEPdePA y ca-
miné hacia una lectura lacaniana, freudolacaniana, con la que me siento
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identicada. En ese periodo, también elegí, ya envuelta en el psicoanálisis,
hacer una maestría en Psicología Social y trabajar con el concepto de pul-
sión sexual. En esa época, no había maestrías ni doctorados en psicoa-
nálisis en Porto Alegre. Busqué a un orientador, Sergio Antonio Carlos,
que me aceptó en su grupo de investigación con mis referencias psicoa-
nalíticas. Asumiendo que la sexualidad signica la búsqueda del placer
anclado en la fantasía, y que uno es incapaz de no fantasear y no soñar,
la sexualidad nos acompaña durante toda la vida. Yo quería escuchar a
las personas y saber qué había cambiado en sus vidas sexuales desde
sus primeras experiencias, atravesando la revolución sexual de los años
60. No se puede confundir sexualidad con genitalidad, con desempeño
genital. Fue sobre esa discusión mi trabajo de maestría, que resultó en el
libro Sexualidad y Amor en la Vejez (tema de mi maestría), que se tradujo al
español en Argentina.
Basándome en los estudios sobre el concepto de pulsión, ahora en el doc-
torado, empecé a trabajar con la investigación sobre la pulsión escópica,
tan importante para Lacan, y las cuestiones del lenguaje y del Análisis del
Discurso francés, de Michel Pêcheux. Observé a niños ciegos en el inicio
de su vida escolar y alfabetización, y empecé a estudiar el lenguaje y la
subjetividad del ciego en la escolaridad inclusiva (Linguagem e subjetivida-
de do cego na escolaridade inclusiva —título de la tesis doctoral de Sueli—).
Por lo tanto, los estudios psicoanalíticos siempre han basado mis investi-
gaciones sobre las pulsiones en sus inscripciones.
CEPdePA/Serra: ¿Podrías hablar un poco sobre qué piensas de la relación
del psicoanálisis con la política?
Sueli: Podríamos empezar por un aforismo lacaniano: “el psicoanálisis es
la política”. Es imposible que escuches a alguien sin estar atravesado por
las posibilidades de entender lo que eres. Lo que te constituye como suje-
to resulta de la relación con el lazo social. Tú estás involucrado con toda la
realidad. Creo que ese trabajo de preguntarme, desde que soy chica, por
qué soy distinta de los demás, sin que yo supiera, era una observación
que me acompañaba, y tiene que ver con nuestra relación con la realidad,
con nuestro compromiso ético con ella.
Cuando se piensa en psicoanálisis y política, pensamos en ética y en el
entendimiento de los supuestos teóricos que nos dan los instrumentos
para escuchar el sufrimiento psíquico. Eso no puede separarse de la idea
de que el sujeto resulta de las presiones sociales, de los cambios sociales,
de su castración, de sus deseos incumplidos. Es importante poder pensar
también que el deseo es provocado e inducido por el mercado, por el
capitalismo. Eso cambia a lo largo del tiempo. Creo que lo que pensamos
y lo que entendemos del psicoanálisis en términos conceptuales, en re-
lación con los principios teóricos, no cambia; lo que cambia es la mane-
ra que entendemos la realidad desde esos puntos de vista. Las teorías
no cambian; cambian las formas de ver el mundo desde las demandas y
transformaciones geopolíticas, principalmente.
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Volviendo al tema de la vejez… por ejemplo, pensar la cuestión de la sexua-
lidad en la vejez, en el siglo XXI, es distinto de cómo era hacerlo en los años
30, 40, 50. Una persona de 60, 70, 80 años, hoy en día, todavía es vieja al
igual que lo hubiera sido en 1950. Sin embargo, su relación con el mundo
hizo que cambiara, digamos, el estereotipo de cómo se supone que es un
viejo o una vieja. En los años 50, a alguien de 50 o 60 años le decían viejo,
esa persona quedaba fuera del mercado laboral, la esperanza de vida era
más baja. Hoy, ¿qué es la vejez? ¿Un decreto de la Organización Mundial
de la Salud [OMS] que define que, cuando cumplimos 60 años, somos
viejos? No obstante, hay personas que sobrepasan mucho ese número.
Alcanzan los cien años o más, y las cuidan sus hijos de 60, 80 años, a
quienes, a su vez, los cuidan sus hijos de 40. ¿Cuándo empieza la vejez?
La vejez no es una mala palabra o el fin de la vida. El fin de la vida es la
muerte, no la vejez.
Cuando empezamos a creer que nuestro cuerpo cambia porque cambian
nuestra circulación y producción de hormonas y también nuestro desem-
peño sexual, ¿acaso nuestra vida pierde su valor? Ese prejuicio deja una
marca en nuestros cuerpos; una marca que dice raro. “No quiero este
cuerpo. Me espanta ser viejo.”, se escucha mucho eso. La no aceptación
de la vejez nos impone buscar otros adjetivos para camuar el paso del
tiempo.
Tal política de negación de la realidad también crea la realidad de un nue-
vo consumidor. Tenemos que ir al gimnasio, seguir la lógica de un nuevo
cuerpo “duro” que viste ropa deportiva porque hace deporte, y consumi-
mos todo lo que el mercado le ofrece a los viejos para que sean jóvenes o
piensen que están en la “mejor edad”.
Mientras buscaba un título para mi tesis de maestría, les pregunté a algu-
nas personas qué tal sonaba Sexualidad y Amor en la Vejez, y me decían:
“¡Espantoso!”, “¡Por Dios, vejez!”, “Tiene que ser mejor edad”, “suena mejor
anciano”, “En España, se dice adulto mayor”. Por lo general, rechazamos y
hasta condenamos las palabras viejo y vejez.
Aprendí que en muchas culturas, principalmente en las orientales, la vejez
es un periodo de sabiduría, en el que se acumulan experiencias, informa-
ciones, recuerdos. En los pueblos originarios, el chamán ocupa ese lugar.
Ha escuchado oralmente muchas historias ancestrales y lleva todas aden-
tro.
Creo que, cuando pensamos sobre esa perspectiva de que el psicoaná-
lisis tiene que estar involucrado con la realidad, tenemos que pensar y
escuchar la clínica psicoanalítica, localizando desde dónde el sujeto habla
de su sufrimiento y de sus dolores. ¿Dónde está inserto? ¿Qué y quienes
lo construyeron de esa forma? ¿Cómo convirtió todo eso en un goce sin-
tomático? Porque el síntoma es como un goce, un reencuentro con algo
que aparentemente ha fallado, pero que no falla mientras falla. O sea, la
falla está ahí, marcando algo que hay que conquistar, recuperar, como si
hubiera que negar la falla.
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Sin embargo, la falta no puede faltar. Es la garantía de que nosotros somos
castrados, de que tenemos un límite. Tenemos una falla y tal nos permite
desear. El mercado nos ofrece la ilusión del consumo, a través del cual po-
demos esconder lo que nos falta. A la vez, eso produce nuevos síntomas
de negación de la realidad, de juventud, de consumo. Si no entendemos
esto, que el capital co-elige nuestros deseos inconscientes, escuchamos
solo los síntomas y no la producción del consumo como producción de
fantasías y sufrimiento. En otras palabras, sufrimos por la pérdida de la
imagen, del mundo de las apariencias, en el que no hay espacio para lo
viejo, solo para lo nuevo.
CEPdePA/Serra: En “Linguística, política e psicanálise, algumas ideias em
andamento e descaminhos”
(Lingüística, política y psicoanálisis, algunas
ideas en curso y desvíos
, en traducción libre), presentado en el simposio
de 2023 del Centro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre/Serra, ar-
maste que “hay que desarrollar la clínica de acuerdo con las necesidades
de nuestro tiempo”. ¿Podrías hablar sobre qué necesidades son estas y
cómo el psicoanálisis se puede desarrollar?
Sueli: Todavía hablando un poco de la cuestión anterior, creo que hubo
un tiempo en que el psicoanálisis y los psicoanalistas se preocupaban por
responder a la medicina y a la psiquiatría (se enganchaban, se aprisiona-
ban a ellas), en el sentido de interferir en los síntomas, descifrarlos como
si tuvieran que aplacarlos o eliminarlos. De cierta manera, podemos pen-
sar que los síntomas, así como los sueños, los actos fallidos, los chistes, los
lapsus, que aparentemente amordazan la palabra, nos indican por dónde
podemos ir. El inconsciente trata de hacerse escuchar. Lo que escucha-
mos en la clínica como un gran dolor, como traumático, como algo que
está inscrito pulsionalmente, es algo que parece irreversible. Quizás po-
damos pensar que ese es el tipo de lectura que nos orienta por dónde ir,
de acuerdo con el tiempo del sujeto. Porque no se puede anticipar nada,
en el sentido de entender e instrumentalizar al analizante diciéndole qué
le pasa. Tampoco se puede creer que él tiene que estar en total soledad
y que el analista tiene que estar absolutamente mudo. Hay también este-
reotipos de modelos teóricos y clínicos.
Antes que nada, alguien que se presenta como analista solo es analista
porque alguien lo buscó en esa condición. No se trata de un apellido ni de
un lugar determinado. Buscamos un supuesto saber sobre el sufrimiento.
Por otro lado, buscamos a un analista para que nos escuchemos hablán-
dole a otro (o con otro) sobre nuestro dolor. A partir de ahí, resignicamos
nuestros sentidos. Ese es un ejercicio continuo, y quizás Lacan nos haya
ayudado mucho a repensar la forma de escuchar y entender el sufrimien-
to desde la perspectiva del lenguaje. Entender la escucha analítica como
un proyecto de autonomía, involucrando al sujeto en el compromiso con
su historia y qué hacer con ella: esto es un acto político. Entendemos el
acto político como ético porque ahí aparece la verdad del sujeto. Dón-
de falla la palabra, dónde surge un síntoma, surge una verdad (algo que
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tiene que aparecer y que a la vez resiste a liberarse de ese dolor, de ese
síntoma). Todo el tiempo un juego de tira y aoja entre nuestro deseo de
liberarse del dolor y aquello que insiste en preservar el dolor. ¿Por qué
insiste? Porque a veces el sufrimiento y el dolor son la única forma de
identidad que tenemos. Entiendo eso como la conexión entre el psicoa-
nálisis y la ética del sujeto en relación con su compromiso con el lugar del
lazo social, con su lugar de clase. El sujeto se inscribe a partir del lazo, de
su lugar social, y su sufrimiento se forja en ese lugar de su tiempo.
CEPdePA/Serra: En 2022, en el texto “Sem mordaça, sem máscara”
(Sin
mordaza, sin máscara
, en traducción libre), publicado en el boletín infor-
mativo del CEPdePA/Serra, armas que el psicoanálisis produce saberes
y publica sus investigaciones, comparte conocimientos sobre los efectos
de las enfermedades estructuradas por lo social. ¿Podrías hablar sobre las
enfermedades sociales?
Sueli: Hay una conexión entre esas cuestiones, quizás porque no puedo
pensar el psicoanálisis y su práctica fuera del contexto social y político.
Cada historia no es solamente individual, sino que también es fruto y
consecuencia de la producción del sujeto. Me reero al sujeto sometido
al inconsciente; ahí hay una historicidad. Nos enfermamos por nuestras
relaciones con nuestro entorno. Las relaciones de afecto, dominación y
violencia tienen un origen. No son algo natural. Por ejemplo, otro día es-
taba escuchando a una mujer que buscaba una comisaría de la mujer. La
derivaron a una psicóloga y la profesional le preguntó: “¿Qué la trajo acá?”.
La respuesta fue: “No sé, me dijeron para venir acá y hablar”. La psicóloga
prosiguió: “¿Hablar de qué? ¿Del hecho de que la han agredido físicamen-
te?”. La mujer preguntó: “¿Eso no nos pasa a todas? Le pasaba a mi mamá.
El marido de mi hermana también la pega”. Esa mujer solo fue a la comi-
saría porque alguien denunció a su marido. Ella no lo denunciaría porque
para ella eso siempre fue rutinario. Su padre era violento, alcohólico, les
pegaba a su mamá y a sus hermanos. Cuando naturalizamos la violencia y
la falta de respeto, no aprendemos que tenemos derecho a defendernos.
Tengo una teoría, una hipótesis. Aún no escribí sobre esto, pero necesito
hacerlo: los niños y los adolescentes a quienes les hacen bullying en la es-
cuela lo experiencían en casa todo el tiempo. Tratamos a los niños como si
fueran incapaces (“Déjame a mí que lo hago”, “No agarres ese cuchillo que
te vas a cortar”, “Solo haces lo que no debes”, “eres muy torpe”, “Déjame
ayudarte”). Todo el tiempo le recordamos al otro su “incapacidad”: torpe,
olvidadizo, descuidado, perezoso. Si los niños se acostumbran a escuchar
esos insultos de sus familiares o personas que los cuidan, ¡creen que los
merecen! A veces piensan: “Pero no fue eso lo que quise decir”, “No fue
eso lo que quise hacer”. A veces hacen cosas para agradar a los adultos,
pero no las hacen a la manera de los adultos, y el adulto dice “hiciste mal”.
Si no incluimos a los niños en el cotidiano de la casa porque no hacen
las cosas como los adultos, van a empezar a compararse con los adultos,
y esta es una comparación injusta, porque ellos no pueden hacer nada
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como un adulto. Así, menospreciamos cualquier cosa que hagan esos
niños para acercarse amorosamente a nosotros, para deslumbrarnos,
para que los registremos.
A veces empezamos a criticar a los niños y a castigarlos o negligenciar-
los. Consecuentemente, esos niños aprenden que tienen que hacer las
cosas mal para que los registremos a través de críticas. Tienden a creer
que las críticas son sinónimos de amor y llevan tal creencia a sus demás
relaciones porque eso fue lo que “funcionó” en casa. Esa actitud puede
darles a otras personas la libertad para ofenderlos también: “Porque eres
un(a) idiota, porque no sabes nada, porque eres un(a) tonto(a), porque
siempre pierdes las cosas, porque eres gordo(a), porque eres magro(a),
porque eres negro(a), porque usas lentes”. Cualquier diferencia señalada
a un niño muy pequeño siempre es un mandato, una evaluación. La pérdi-
da de esa mirada, si es la única forma que esos niños tienen de verse, los
asustan narcisisticamente. Tienen miedo de esa mirada frente a la posibi-
lidad de que los acepten, entonces no reaccionan. Si reaccionan, a veces
son castigados. Si los pegan en la calle y le cuentan a alguien en casa, los
regañan: “no dejes que te peguen, pégalos primero. Eres un(a) tonto(a).
¿Por qué no te defendiste?”. Pero, si no logran defenderse en el entor-
no que debería ser amoroso, ¿cómo se podrán defender fuera de casa?
Las preguntas que podemos hacer son: ¿Dónde empezó ese sufrimiento?
¿Quién fue la primera persona que sufrió? ¿El bullying está fuera de casa
o el entorno familiar del niño reproduce el abandono emocional y social?
CEPdePA/Serra: Este año, en Brasil, entró en vigor la ley que criminaliza
el
ciberbullying
, un problema creciente principalmente entre los niños,
adolescentes y jóvenes. Es un tema bastante actual. Quisiera escucharte
hablar sobre eso.
Sueli: Si un niño o un adolescente está tan a la deriva, tirado en las redes
sociales, signica que le falta atención, cuidado y conanza en las relacio-
nes que le deberían dar condiciones de aprender a superar sus límites y a
identicarse como una persona que se valora, que piensa, que cuestiona.
Si esa persona vive constantemente siendo aplastada en sus intentos de
hacerse entender, respetar y amar, se va a convertir en un blanco fácil
para cualquiera que pase horas frente a la computadora diciendo tonte-
rías o preguntándole cosas a esa persona, interesándose por ella, pidién-
dole fotos en que esté desnuda. Si una persona (un niño, un adolescente
o un adulto) se convierte en alguien en la vida de aquel que es virtual, en
un contexto en que no necesita realmente enfrentar las diferencias de tal
situación en relación con la realidad, se puede desconectar del sentimien-
to de soledad y abandono. A los niños, desde muy chicos, se les asigna
cuidado tercerizado.
Un ejemplo bien simple: rara vez llegamos a un local público y no vemos a
adultos con el celular en la mano. Los padres, cuando llevan a sus hijos a
restaurantes, les entregan su celular para que jueguen y no les molesten
mientras comen, y los niños se distraen, moviendo sus deditos por la pan-
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talla. Se pierden en las imágenes, no son incluidos en las conversaciones
ni en nada más. No necesitan pensar ni observar su entorno. Están inmer-
sos en un mundo privado que no es un mundo en realidad; un mundo
de imágenes y fantasías que no construyen. Y la fantasía debe ser una
construcción de cada uno.
Nos relacionamos accionando lo imaginario, suponiendo que entende-
mos lo que dice el otro. Esta posibilidad de intercambio hace que gra-
dualmente construyamos nuestra forma de pensar, nuestra capacidad de
cuestionar, de opinar distinto y de querer hablar sobre eso. En la realidad
actual, dónde la tecnología está para ayudarnos, pero se convirtió en un
instrumento que nos enferma en relación con nuestros afectos, la socie-
dad está llena de solitarios, quienes aparentemente se conectan solo con
imágenes. Así, nos convertimos en blancos fáciles para cualquiera que
nos entretenga con una charla seductora (que no sea presencial, porque
si lo es, tenemos que responder inmediatamente, asumir una posición).
CEPdePA/Serra: Volviendo un poco en el tiempo: en 2016, en el primer pár-
rafo del texto “De que humanidade falar no século XXI: pequeno ensaio
sobre o selvagem, a violência, o irascível”
(De qué humanidad hablar en el
siglo XXI: un pequeño ensayo sobre lo salvaje, la violencia, lo irascible,
en
traducción libre), comentas sobre la relación del hombre con la inteligen-
cia articial. Ahora, en 2024, este recurso está disponible para gran parte
de la sociedad. ¿Qué piensas sobre eso?
Sueli: Es muy difícil pensar sobre eso [risas] porque Miguel Nicolelis, un
cientíco de renombre en el área, arma (y estoy de acuerdo) que la inte-
ligencia articial no es ni inteligencia, ni articial. Creo que, tratándose de
la tecnología, todo lo que nos debería facilitar la vida, nos generar condi-
ciones para que seamos más felices mientras producimos o nos relacio-
namos con los demás, en realidad parece algo que no se puede criticar.
¡Eso es totalmente irracional! Los seres humanos crearon la inteligencia
articial y ha avanzado tanto que la tecnología ya nos domina. Hemos
dejado de pensar críticamente. O peor: no pensamos en absoluto, porque
todas las respuestas están a un click de distancia y se convierten en la
verdad que debemos seguir.
Por ejemplo, vine para la entrevista en taxi y el taxista manejaba con el
celular en la mano, buscando la dirección en Waze. Le pregunté: “¿Busca
usted la dirección así, manejando sin mirar hacia adelante?” y me respon-
dió: “No se preocupe, funciona”. Enseguida, me dijo que, sin embargo, la
aplicación ya lo llevó a lugares inusuales o por caminos mucho más largos
que lo normal. Yo le dije “¿Viste? Si conáramos más en nuestra propia
inteligencia y en los caminos que elegimos, no nos someteríamos a cual-
quier tecnología”. Es como si dejáramos de creer en lo que pensamos, de
dudar y aprender con las dudas.
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Hoy hacemos todo con las puntas de los dedos. No hablamos más por
teléfono. Decimos “hablé con fulano”, pero en realidad le escribimos por
mensaje. ¡Nunca terminamos de escribir! Podemos quedarnos veinte mi-
nutos escribiendo en vez de hacer una llamada, hablar y escuchar la voz
humana. Ya casi no nos vemos cara a cara, no le hablamos ni escuchamos
al otro. No percibimos su entonación, sus pausas, su intención al hablar.
Todo eso se entiende distinto a través de una pantalla.
Volviendo al psicoanálisis: escuchar a alguien presencialmente (teniéndo-
lo delante tuyo en un sillón o diván) es distinto de hacerlo en línea. No
solo por la presencia física, sino también por toda la información que tu
inconsciente puede agarrar a partir de las pausas durante el habla, de las
respiraciones profundas, de lo dudar al hablar. Cuando miramos a través
de una pantalla, es como si fuera un objeto dentro de otro objeto. Cuando
terminamos, nos alejamos de la pantalla y vamos a hacer otra cosa. No
hay comparación entre lo presencial y jugar a ser un robot.
Ir a un consultorio a escuchar a alguien o a que nos escuchen cambia
nuestra relación con el propio inconsciente. Nuestra relación con el pro-
ceso de análisis y con nuestra propia historia también cambia. Que se in-
terrumpa el análisis por cuestiones de tiempo hace que nos preguntemos
“¿Ya se terminó? ¿Cómo?”. Seguimos en el proceso de cuestionar nuestras
propias cuestiones inconscientes. No digo que lo presencial sea mejor. No
puedo juzgar eso, pero son procesos distintos. Hoy en día robots hacen
cirugías, hay citas médicas en línea, solo tenemos que descargar la aplica-
ción de consultas. Todo eso está muy bien. Hay personas con dicultades
motoras. Mucho de la tecnología trata de mejorar la relación del hombre
con la realidad. Pero, una vez que empezamos a creer que el destino y el
futuro del mundo serán denidos por la inteligencia articial, cuando eso
se convierte en la única forma de relación, porque es más cómodo, nos
equivocamos. La vida no es cómoda, no es fácil, no todas las respuestas
están a un click de distancia.
Trabajamos con un objeto inusual, inaprensible, pero que produce efec-
tos de sentido en todo lo que somos y hacemos en nuestras relaciones
con nosotros mismos y con los demás. No se puede hacer una tomografía
computarizada del inconsciente (de hecho, no sabemos ni siquiera dón-
de está o si podemos denirlo como un algo), pero lo entendemos como
un lugar dónde se inscriben marcas, un repositorio de signicantes, de
fragmentos, de impresiones que nunca dejan de inscribirse en nuestras
relaciones con los demás y con el mundo. Esas marcas construyeron una
forma de ser y estar en el mundo, con la mitología que hacemos de no-
sotros mismos: “Yo soy así porque mi padre me decía eso y mi madre me
decía aquello”. Empezamos el análisis diciendo lo que los demás dicen de
nosotros, y, si el análisis avanza, terminamos hablando de nosotros mis-
mos en primera persona. Pero siento que hacer análisis presencial o en
línea se puso de moda, o mejor dicho, se volvió una mercadería con valor
de puro prestigio, utilizando un término de Hegel. No entender y no com-
batir ese desvío de sentido del análisis es también una cuestión política de
mercadería (en el sentido ideológico). Tengo miedo de que las prácticas
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psicoanalíticas se conviertan en un objeto de consumo que se obtiene
porque los demás dicen que está bien obtenerlo, pero en realidad no se
sabe qué es, y se vuelve una de esas obligaciones que valorizan al sujeto.
Consultarse con alguien se puso de moda y eso agrega valor de consumo
al análisis; se vuelve un medio de valorizar la vida, no de cuidarla.
CEPdePA/Serra: Hablabas de las marcas que la realidad deja en el psiquis-
mo. En 2022, mientras retomábamos nuestras vidas después de dos años
de pandemia, escribiste en el boletín que “la experiencia vivida, traumáti-
ca o no, siempre se inscribirá de modo pulsional. Jamás nos alejamos del
inconsciente y sus inscripciones. Así que la experiencia mortífera de estos
años de pandemia sigue en nosotros” (traducción libre). Ahora, ¿cómo
analizas los efectos de esas marcas psíquicas?
Sueli: Creo que va a tardar hasta que nos recuperemos de los efectos de
ese periodo. Podemos negarlos; es lo que más hacemos: negar la idea
de la muerte. Pienso que tuvimos dos años de aislamiento porque podía
ser que fuéramos destruidos en pocas horas, días, por algo que no se
identica a simple vista. Convivir con el miedo de la muerte, que está en
todos lados, a todo momento, no importa nuestra edad, fue aterrador,
como lo fue la peste bubónica, la gripe española y tantas otras pestes. La
pandemia nos llega de esa forma abrumadora, avisándonos que hemos
descuidado la vida.
En Brasil, se noticaron los primeros casos después del periodo de vaca-
ciones. El primero fue en Río de Janeiro: una mujer de clase media alta,
que había estado de vacaciones en Europa. Volvió infectada y ¿a quién
infectó? A su empleada doméstica, que volvió a su casa e infectó a su fami-
lia. De ahí todo explotó sin ningún control, a pesar de la ignorancia de los
negacionistas. ¡En el mundo entero! Nosotros, en Brasil, no inventamos
el negacionismo, ni el terraplanismo. La codicia y las leyes del mercado
crearon la lógica de que todo era alarmismo inconsecuente.
La pandemia fue la gota que colmó el vaso. Creo que la naturaleza nos
avisó a los seres humanos sobre eso, pero no entendimos el mensaje de
la Madre-Tierra. Sabemos hace mucho, gracias a los alertas de la ciencia,
que el planeta se está acabando, pero seguimos destruyendo la selva para
hacerle pasto al ganado, seguimos cultivando soja para alimentar a los
animales, seguimos contaminando los ríos y océanos. Seguimos invadien-
do las tierras de los pueblos originarios, los guardianes de estas tierras,
y matándolos; ansiosos para robar sus riquezas minerales y biológicas.
No podemos negar nuestra capacidad de destruirnos a nosotros mismos
en nombre del avance, del desarrollo, de las tecnologías, de la industria
armamentista, de la industria farmacéutica, de los recursos fósiles, todo
esto bajo el control de un pequeño grupo de poderosos que manejan los
casinos de acciones en las bolsas de valores, donde se gana mucho dinero
vendiendo esto o aquello como commodities.
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Antes tarde que nunca, el planeta dijo “¡Basta!”. Y tratamos de encontrar
a un culpable: al pueblo chino, con sus ferias dónde se venden animales
vivos. “Son personas que tienen mala higiene”. Siempre hay el chivo expia-
torio, el enemigo común, como pasó en la Segunda Guerra con los judios,
quienes eran una raza que tenía que ser exterminada, y había la solución
nal para esto: matarlos a todos. La pandemia es una consecuencia de los
actos y de la irracionalidad humana.
Cuando mataron a Chico Mendes3, en 1989, lo hicieron porque él le había
dicho al mundo entero que la selva no iba a ser destruida. Iba a quedarse
de pie. El movimiento extractivista, la población de la selva (indígenas o
no) y la población ribereña la iban a salvar. Harían que el área se desarro-
llara. No hay que acabar con la selva, decía Chico Mendes, hay que dejarla
en paz y disfrutar de lo que te ofrece de vida, de diversidad de fauna, de
conocimiento para la producción de medicinas, alimentos y tantas otras
cosas. En 1989, el planeta entero conocía a Chico Mendes y sus palabras.
Sin embargo, aquí en su mismo país, cuando lo mataron, muchos pregun-
taron: “¿Quién es Chico Mendes?
Los defensores de la selva, las personas que viven allá, son los guardianes
del planeta y cuidan el ciclo de las aguas, las especies que viven en las
aguas, la diversidad de la vida, el aire que respiramos. Cuando, ignorante-
mente, solo pensamos en el lucro, en explotar hasta la extinción los bio-
mas, producimos la pobreza y las desigualdades sociales. La explotación
de las personas que trabajan como esclavas en las grandes corporaciones
de explotación de riquezas naturales no respeta la naturaleza, ni la diver-
sidad de las culturas humanas que ocupan esos territorios.
Los pueblos originarios, guardianes de la selva, de los pampas y de tantos
otros biomas, saben cómo utilizar la naturaleza (el suelo, los ríos, los ma-
res) para curar las especies que viven en esos lugares. Todas las medici-
nas que tenemos, todo el desarrollo de la industria farmacéutica viene de
la selva y de los demás biomas. Sin embargo, los dueños de los lucros y de
la muerte explotan, roban y esclavizan, continuando su tradición coloniza-
dora. Roban las especies, producen investigaciones y usan a las personas
que, ingenuamente, les ofrecen y enseñan sus saberes ancestrales.
¿Qué ha pasado desde los años 60 hasta ahora? El crecimiento astronómico
de la industria farmacéutica y del consumo de medicinas para todo tipo
de control social. Hemos empezado a patologizar el sufrimiento basán-
donos en manuales de psiquiatría, con sus números de clasicación. Si te
conviertes en uno de estos números, tienes que seguir las indicaciones y
protocolos correspondientes. Cada queja, una clasicación de patología,
una estampilla y resolvemos el problema con algún remedio, no importa
sus efectos secundarios. Lo que llamamos evolución y progreso de la cien-
cia y de la inteligencia puede ser consumido de manera descuidada —por
un lado, por quienes investigan y quiere modicar la realidad para que
nos beneciemos del conocimiento cientíco; por otro, por quienes man-
tiene las investigaciones y convierte eso en lucros en la bolsa de valores.
Volviendo a la pandemia, cuando explotó la contaminación, la gente
3 N.t.: Chico Mendes fue un importante
ambientalista brasileño; un símbolo de la
lucha por la preservación de la Amazonia.
Lo asesinó el hijo de un terrateniente de la
región, bajo el orden de este último.
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murió como moscas. En el mundo entero hubo personas sensatas que se
quedaron aisladas y negacionistas que decían: “¿Cómo es que la sociedad
va a quedar connada? ¡Los negocios van a quebrar! ¡Mi negocio va a que-
brar!”. Bueno, si la gente muere, no habrá consumidores. No obstante,
encontramos formas de vender, de hacer circular la plata. Siempre en-
contramos salidas, es la plasticidad del ser humano. Sin embargo, cuando
hablamos de una enfermedad, hay un problema más grave, y a la vez
decimos “Pero, ¡los negocios, las industrias!”.
En relación con el trabajo en las clínicas privadas de psicoanálisis y los
servicios de salud pública, al inicio de la pandemia, no a todos les gustaba
atender en línea. Hasta se criticaba eso un poco, se lo veía como desho-
nesto. A mediados de la pandemia, todos, incluso nosotros los psicoana-
listas, nos enfermamos psíquicamente, debido al aislamiento, al miedo de
la muerte (que nos afectó a todos), a la necesidad de trabajar y al hecho
de no poder trabajar. Sin embargo, este último no se prolongó tanto. El
gran sufrimiento hizo que la gente buscara tratamiento en línea, y noso-
tros, quienes nunca habíamos pensado en la posibilidad, nos pregunta-
mos: “¿Vamos a aprender algo de eso?”. Logramos atravesar el periodo,
trabajar y aprender de la nueva realidad. Aprendimos incluso que, si au-
tomatizamos nuestra escucha en línea, pervertimos lo que aprendimos
sobre la escucha en psicoanálisis.
Entrar de repente en un mundo virtual fue casi como entrar en la “cosa en
sí”. Por ejemplo, surgieron cuestiones con las que antes no se trabajaba,
porque los pacientes las traían desde casa al consultorio, pero venían
imaginariamente como quejas familiares. La gente hablaba de sus pa-
dres, sus hijos, sus mascotas. En línea, las mascotas estaban presentes li-
teralmente; pasaban por la pantalla. Niños golpeaban la puerta e invadían
la pantalla con sus demandas: “Mamá, qué se yo”. Todo eso parece muy
natural, ¡pero no lo es! Porque, si estás trabajando en línea, tu consultorio
es la pantalla, y tienes que poder trabajar con la perspectiva de que ese es
un espacio privado, protegido. Cuando se siente que ya no existen límites
porque la persona está en su casa y el analista está en la suya, la consulta
se vuelve casi una visita para tomar el té. Pero, al n y al cabo, trabajamos
con las producciones y las manifestaciones del inconsciente. Una pantalla
no va a impedir que el inconsciente siga vivo. Si dejamos de entender eso,
empezamos a trabajar con algo distinto de la escucha y de la investigación
del inconsciente. ¿Qué nos quiere decir este escenario analítico? ¿Estás
hablando sobre esto para no hablar de qué? Así que todas las cosas que
se hablaban en análisis como quejas, producciones imaginarias e inter-
cambios simbólicos, en la pantalla, resultaron en una coparticipación en
un análisis coadyuvante, obsceno, de la escena familiar. El teatro griego
en acto, proporcionando la réplica de dos escenas, una principal y el coro
comentando la escena principal, como si estuviéramos nosotros los ana-
listas en escena.
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CEPdePA/Serra: En 2014, cuando escribiste “Pele negra, máscaras bran-
cas, o racismo nosso de cada dia”
(Piel negra, máscaras blancas, nuestro
racismo de cada día,
en traducción libre), presentado en la Federación
Latinoamericana de Asociaciones de Psicoterapia Psicoanalítica y Psicoa-
nálisis (FLAPPSIP), durante la 19ª jornada del CEP, armaste que “casi no
reconocemos el racismo (que no cansa de inscribirse en una insistencia
pulsional, por su atravesamiento en la Historia) como un síntoma o una
patología, sino que como algo existente aparte, o en paralelo” (traducción
libre). Diez años después, ¿cómo analizas la cuestión del racismo?
Sueli: Creo que hemos avanzado, pero las luchas contra los prejuicios, (el
racismo, el machismo, la homofobia) son para toda la vida. Se hace nece-
sario una constante vigilancia, así como en el caso de la mantención de
la democracia. Me acuerdo que en esa época estaba trabajando con los
textos de Frantz Fanon y esa jornada trataba de cuestiones de violencia,
principalmente. Yo elegí hablar del racismo. Es un concepto muy amplio;
no se puede hablar del racismo, principalmente contra las personas ne-
gras, pero también los racismos que incluyen el feminismo y la diversidad
sexual, sin entender que se está hablando de la misma cosa, en el sentido
del prejuicio, de la violencia, de un narcisismo que no soporta la diferen-
cia, que la niega o establece una relación de dominio con ella: el blanco
sobre el negro, el hombre sobre la mujer.
Me costó mucho escribir ese trabajo porque yo abordaba la cuestión del
racismo como las nuevas formas de racismo. Ya no van más a África bus-
car a los negros en barcos como animales, destituyéndolos de cualquier
poder. Ahora, se venden jugadores de fútbol. Hay incluso un periodo
llamado “ventana de transferencias”, en el que algunos representantes,
dueños del pase del jugador, lo negocian. En general, son jugadores jóve-
nes, niños pobres de las periferias, negros o pardos (esta es una palabra
que detesto; al mestizo le dicen pardo porque tenemos que asignarle un
color). Dicen que los jugadores mestizos y negros son los mejores. Tales
mercaderías, como los jugadores de fútbol, son esclavizadas de múltiples
maneras, ya no por la fuerza laboral barata. Ahora, esta nueva modalidad
de esclavización produce lucro extra, más allá de la fuerza física, habilida-
des y virilidad en las disputas físicas. Esos chicos sueñan con el recono-
cimiento de su valor laboral como jugadores y no solo venden su fuerza
física y sus habilidades, ganando campeonatos, sino que los descuarti-
zan, porque venden botines, camisetas, champú, ropa. Los descuartizan
inversores, la industria y las federaciones y confederaciones que crean y
organizan campeonatos millonarios. Cada una de esas partes agarra un
pedacito de sus productos, lo pega a la imagen de esos jugadores, que
son objetos deseables, y tal actitud empieza a sobrevalorar sus marcas.
Ganan fortunas inconmensurables gracias a los pedacitos en esas imáge-
nes.
No vemos eso como racismo, sino como negocios. Esos deportistas son
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mercaderías como los esclavizados en los barcos negreros. La diferencia
es que se quedan en hoteles de lujo, se ponen buena ropa, cambian su
imagen con armonizaciones faciales, se cortan el pelo, venden perfumes.
Y más industrias se benecian. Creemos que esos chicos son exitosos
económicamente porque ganan plata, pero hay gente que gana billones a
sus expensas hasta que fallan y se convierten en los jóvenes que fallaron
porque no aguantaron la fama o porque solían ser pobres e ignorantes.
En otras palabras, vuelven a ser negritos de las periferias y todo empieza
otra vez. Los acusan a esos chicos de fallar por su origen y no por la explo-
tación a la que los someten. La imagen estereotípica de la falla de la raza,
del origen humilde, se inscribe en ellos como si hubiera sido grabada a
fuego.
Tal marca de la falla no es un tatuaje. Son distintos los tatuajes porque
eliges hacerlos. El grabado a fuego es la marca del ganado. Creo que ha-
blar del racismo solo discursivamente no alcanza. Tenemos que recono-
cernos como racistas. No como personas destruidoras necesariamente,
sino racistas en el sentido de una marca constitutiva. Es como si el racismo
nos entrara como la leche materna, porque tiene que ver con la historia
familiar, los valores familiares, la región familiar, el origen. Nos entra y no
tenemos voz ni voto. No sabemos que esto que nos alimenta inferioriza a
ciertas personas por sus distintos orígenes, etnias y religiones. Entonces,
¿hay que hablar del racismo estructural? Por supuesto que sí, pero no de-
bemos creernos mejores por hacerlo. El racismo revela que lo insoporta-
ble de convivir con las diferencias raciales nos implica en la perpetuación
del mismo racismo. Está en nosotros y nunca pudimos (o nunca quisimos)
reexionar sobre el tema. ¡Es un trabajo diario!
Somos todos distintos (en relación con el origen social, la clase social, la
religión, la ideología, etc). La creencia de que hay una unidad nacional
debido a que hablamos la misma lengua es falsa. ¡No somos una unidad!
No tenemos que destruir las diferencias. Somos diferentes y la diferencia
es como la falla, de la que hablamos anteriormente. Las diferencias y las
fallas sirven para enseñarnos. Ser racista o prejuicioso de otras maneras
es algo que aparece aunque queramos esconderlo. ¡Son tantos los tipos
de prejuicio! Contra los niños, los adolescentes, los ancianos, las personas
en situación de calle, contra todo lo diferente y todos estos tipos tienen
que ver con una sensación de superioridad. La diferencia también apa-
rece en las personas que se ven como inferiores y desarrollan un odio
contra la opresión. El racismo es estructural porque, en primer lugar, nos
constituye como sujetos desde la infancia, una época en que no podemos
elegir qué pensar ni cómo ver el mundo. Deconstruirlo es un trabajo para
toda la vida.
No es solo por narcisismo que rechazamos las diferencias. Tal simpli-
cación (atribuir el racismo a las resoluciones narcisistas) nos sirve para
negar lo que está en nosotros, en nuestros gestos y en las cosas más sim-
ples. Entender el racismo solo como un prejuicio binario (blancos contra
negros; no judíos contra judíos; hombres contra mujeres; heterosexuales
contra homosexuales) es algo supercial. El racismo abarca todas estas
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diferencias insoportables en la convivencia humana. El racismo mata.
Solo hablar sobre el racismo no alcanza.
CEPdePA/Serra: Además, hay guerras. Aún vivimos en tiempos de guerras.
Sueli: Encima, ¡las declaramos en nombre de Dios! Vivimos toda la historia
de la humanidad matando en nombre de la fe verdadera, lo que es una
hipocresía porque, en verdad, lo que queremos obtener es el dominio,
basado en la cultura de la violación, de la muerte, de la ganancia, del robo,
de la conquista de territorios, lo que justica cualquier violencia. Si explo-
tamos a personas que necesitan trabajo y no lo tienen, no tienen ni qué
comer, y les “damos un trabajo” en nuestras casas, en nuestras tierras o
en nuestras empresas, invertimos la lógica de quienes son el explotado y
el explotador. El empleador cree que le paga demasiado a su empleado
y, así, el explotado pasa a ser el deshonesto, el perezoso, el que no hace
bien su trabajo. ¿No es esto un pensamiento esclavista?
Vuelvo al tema del prejuicio porque basa cualquier tipo de disputa por
dominio, como la lucha por territorios y las guerras entre comunidades
marginalizadas o entre grandes potencias y países periféricos que tratan
de independizarse económica, social, política y culturalmente. Las guerras
son innitas, solo cambian de forma, desempeño o actores. Actualmente,
ya no es necesario enviar a hombres al campo de batalla con grandes
desplazamientos territoriales como en siglos pasados. Las guerras son
más asertivas, destructivas e intercontinentales debido a la existencia de
dispositivos electrónicos “inteligentes”, como misiles intercontinentales o
armas biológicas. Además, se impide que vacunas y medicinas lleguen a
las poblaciones vulnerables o se elige a quienes dárselas y qué vidas se
desechan.
Poblaciones enteras son diezmadas o se quedan sin territorio. Se las ba-
rre del mapa en nombre de la defensa territorial de grandes potencias.
No importan los asesinatos, el hambre o las personas en situación de
calle. Nuestro tiempo perfeccionó el cuarto poder. Los medios de infor-
mación y desinformación instrumentalizan y mantienen el control de las
disputas por poder y de las guerras, de las muertes y de las epidemias.
Las convierten en fuentes de ganancias en nombre de la democracia. La
necropolítica es necesaria. ¿Por qué? El deseo de destrucción pulsa en el
ser humano. Las elecciones ideológicas, religiosas y políticas no alcanzan.
La historia de la humanidad es una historia de exterminio y destrucción
de las diferencias, de aculturación y opresión. Sin embargo, también creo
que hay alternancia de poder entre dominantes y dominados. Tal disputa
de fuerzas señala las contradicciones y la necesidad de buscar elementos
que puedan facilitar la interlocución y la exibilización en la disputa por
dominio. El amo necesita al esclavo para ser reconocido. Quizás por eso
no se terminen los exterminios. En cuanto a nosotros los analistas y las
instituciones de formación de analistas, ¿qué podemos pensar sobre esas
disputas por poder?
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CEPdePA/Serra: Actualmente, ¿cuál es el mayor desafío del psicoanálisis?
Sueli: Voy a decir algo complicado. Creo que el mayor desafío de las ins-
tituciones psicoanalíticas es entender que el psicoanálisis tiene un com-
promiso con todo lo que concierne a cada momento histórico. Las di-
cultades, los enfrentamientos que se crean y los conictos que surgen,
muchas veces, se esconden detrás de divergencias teóricas, ¡pero no lo
son! Son luchas de clase, poder y sumisión. Todo esto se presenta en el
psicoanálisis desde su origen. Siempre le costó mucho a Freud denir el
psicoanálisis —primero como un área de la ciencia distinta de la medici-
na— en su propio grupo de estudios y trabajo, o incluso en las distintas
formas de pensar conceptualmente el psicoanálisis y su práctica clínica.
Los grupos presentaban divergencias que resultaban en rupturas entre
Freud y sus discípulos.
La práctica psicoanalítica en el periodo entreguerras produjo cambios sig-
nicativos. Freud nombró a W. Reich como el primer asistente en la Policlí-
nica de Viena, creada en 1922, para que trabajara con él y Hirschman. Se
hizo necesario también crear nuevas formas de escucha que posibilitaran
atender las demandas de un estrato social que no tenía las condiciones
de tiempo ni las economías compatibles con la práctica propuesta por
Freud, de larga duración. Según Reich, la impulsividad de sus pacientes
estaba ligada a sus condiciones sociales; y la psiquiatría diagnosticaba tal
impulsividad como insanidad moral. Reich armó: “El sujeto de la clase
trabajadora está sumergido en una urgencia psíquica y una presión so-
cial innitamente mayores, que hacen que el analista busque nuevos ca-
minos” (traducción libre). Se puede encontrar esta armación en el libro
de Florent Gabarron-Garcia, Pour une histoire populaire de la psychanalyse.
Tales palabras ayudaron a separar una práctica individual y burguesa del
psicoanálisis de una práctica social y comprometida con la lucha de cla-
ses, e incluso con la escucha de niños con dicultades de convivio social,
como en los trabajos de B. Bettelheim y Sabina Spielrein. También en los
trabajos de Klein, con niños psicóticos. El periodo posterior a la Segun-
da Guerra produjo la diáspora de los analistas judíos hacia las Américas;
muchos de ellos siguieron su compromiso crítico con el psicoanálisis en
trabajos sociales y en el combate a los regímenes totalitarios desde los
países dónde se refugiaron. Así que no es algo nuevo que muchos analis-
tas actualmente se dediquen a trabajos con la población más vulnerable y
sin acceso a servicios de salud mental en Brasil, por ejemplo.
De cierta forma, desde los inicios del psicoanálisis de Freud, había dispu-
tas por poder en las instituciones vinculadas a la IPA [International Psy-
choanalytical Association]. Se excluía a judíos con el argumento de salvar
el psicoanálisis de la persecución nazi, lo que nos señala que los analistas
no judíos estaban, de alguna manera, en sintonía con el régimen nazi.
Independientemente de los motivos, el psicoanálisis de Freud cambió mu-
cho en relación con las direcciones teóricas y con su praxis. ¿Podría haber
sido distinto? Creo que no. Las instituciones se forman con el objetivo de
producir conocimiento y prácticas en psicoanálisis, pero tienen un pasado
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elitista y conservador. Sin embargo, a lo largo de la historia del psicoanáli-
sis en general, él se presenta con las mismas contradicciones y divisiones
de clase que cualquier otra institución pública o privada.
No hay como escapar de la falla originaria que existe en la historia consti-
tutiva del psicoanálisis, ya que se trata de un área del saber humano. Las
instituciones son distintas; los objetivos de su formación y sus historias se
crearon según las luchas por poder y de clase de su tiempo. ¿Cómo ser
diferente? Los ideales y fantasías de completud son de los sujetos y de
sus organizaciones (así como las luchas por poder), que, muchas veces,
como varios tiranos históricos, se satisfacen con disputas aparentemente
conceptuales entre las escuelas, y así repiten la lucha por puro prestigio.
Si no entendemos esto, vamos a seguir diciendo que no se mezcla el psi-
coanálisis con la política. Cuando hablamos de política, no hablamos de
política partidaria, sino que de la política de la vida. Escuchar el sufrimien-
to psíquico de alguien va mucho más allá de escuchar síntomas. Lo trau-
mático —sea una guerra, una violación, una violencia física o cualquier
tipo de opresión— se inscribe cuando no logramos poner palabras en lo
que no se entiende.
Lo imposible es querer hacer la diferencia en las instituciones y no querer
hacer un psicoanálisis transformador, no reconocer que todos los proyec-
tos humanos siempre serán un proceso de prueba y error, de contradic-
ciones y conictos, con el objetivo también imposible de completud. Pero
la repetición de esos movimientos de hacer la diferencia estará conectada
con la eterna vuelta del narcisismo de las pequeñas diferencias. No hay
un nuevo que en este mundo y en esta sociedad humana pueda escapar
de las repeticiones, aunque diferenciales. Las disputas por poder que re-
gulan las relaciones humanas, tanto en las instituciones del Estado como
en las instituciones consideradas cientícas, son tejidos sociales que es-
tán siempre en tensión, al punto de desgarrarse, de romperse. Lo impor-
tante es intentar hacer la diferencia en el sentido de no desconsiderar las
luchas políticas. Es imposible pensar el psicoanálisis fuera de la política.
Nota: Durante la entrevista, mientras Sueli hablaba sobre nuestro com-
promiso con el suelo, la selva, los ríos, los mares, los biomas y el medio
ambiente en general, sucedía en Rio Grande do Sul la mayor tragedia cli-
mática de la historia de este estado brasileño. Hubo centenas de muertos
y heridos, miles de personas se quedaron sin hogar y el 60% del territorio
quedó bajo el agua. Todo Brasil quedó horrorizado frente a la segunda
fuente de sufrimiento que describió Freud: la fuerza incontestable de la
naturaleza.
Entrevista realizada por el CEPdePA/Serra — Centro de Estudos Psicanalí-
ticos de Porto Alegre/Serra, en mayo de 2024, en Porto Alegre, Rio Grande
do Sul.
