INTERCAMBIO PSICOANALÍTICO, 16 (2), 2025, pp 102 - 112
ISSN 2815-6994 (en linea) DOI: 10.60139/InterPsic/16.2.8
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AFETOS POLÍTICOS
EM SÁNDOR FERENCZI
AFECTOS POLÍTICOS
EN SÁNDOR FERENCZI
POLITICAL AFFECTS
IN SÁNDOR FERENCZI
Jô Gondar
Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro
ORCID: 0000-0002-4845-4939
Correio eletrônico: joogondar@gmail.com
Data de Recebimento: 13 - 08 - 2025
Data de Aceitação: 09 - 09 - 2025
Para citar este artículo / Para citar este artigo / To reference this article
Gondar J. (2025) AFETOS POLÍTICOS EM SÁNDOR FERENCZI
Intercambio Psicoanalítico 16 (2), DOI: 10.60139/InterPsic/16.2.8
Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC By 4.0)
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Resumo: O artigo explora a relação entre afetos e política, destacan-
do como os circuitos afetivos sustentam formas de dominação ou
emancipação política. Mostra como a paixão e a ternura, regimes
afetivos estudados por Sándor Ferenczi, podem alimentar esses cir-
cuitos. Sob o modo da ternura, os afetos podem fundar laços sociais
horizontais e emancipatórios, baseados na vulnerabilidade compar-
tilhada (segundo Judith Butler). A ternura, aberta à interdependên-
cia e à não violência, emerge como alternativa para transformações
sociais e políticas mais justas.
Palavras-chave: afetos; política; ternura; vulnerabilidade; psicanáli-
se.
Resumen: Este artículo explora la relación entre afectos y política,
destacando cómo los circuitos afectivos sostienen formas de domi-
nación o emancipación política. Muestra cómo la pasión y la ternura,
regímenes afectivos estudiados por Sándor Ferenczi, pueden alimen-
tar estos circuitos. Bajo el modo de la ternura, los afectos pueden
fundar lazos sociales horizontales y emancipatorios, basados en la
vulnerabilidad compartida (según Judith Butler). La ternura, abierta
a la interdependencia y a la no violencia, emerge como una alterna-
tiva para transformaciones sociales y políticas más justas.
Palabras clave: afectos; política; ternura; vulnerabilidad; psicoanáli-
sis.
Abstract: This article explores the relationship between aects and
politics, highlighting how aective circuits sustain forms of political
domination or emancipation. It demonstrates how passion and ten-
derness, aective regimes studied by Sándor Ferenczi, can fuel these
circuits. Under the mode of tenderness, aects can establish hori-
zontal and emancipatory social bonds, based on shared vulnerability
(according to Judith Butler). Tenderness, open to interdependence
and non-violence, emerges as an alternative for more just social and
political transformations.
Keywords: aects; politics; tenderness; vulnerability; psychoanaly-
sis.
AFETOS POLÍTICOS
EM SÁNDOR FERENCZI
Jô Gondar1
1 Jô Gondar é pós-doutora em
psicologia clínica e professora
titular da Universidade Federal do
Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO).
Ela é membro efetivo do Círculo
Psicanalítico do Rio de Janeiro, onde
ministra cursos sobre Ferenczi e
coordena um grupo de pesquisa
sobre Psicanálise, Arte e Política.
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“A economia é o método. O objetivo é mudar o coração e a alma” (1981).
Foi assim que Margareth Thatcher, primeira ministra britânica, explicou
a um jornalista como pretendia transformar uma sociedade que valori-
zava o coletivo numa sociedade individualista. Uma das principais pro-
tagonistas da virada neoliberal dos anos 80 não ignorava que, para con-
seguir seu objetivo político, seria preciso penetrar a subjetividade social,
para que os trabalhadores funcionassem de acordo com os termos de
um jogo imposto a eles. No coração e na alma estariam os alicerces da
mudança política.
O lósofo Vladimir Safatle (2016) deu um nome a essa base de susten-
tação: ele a chamou de circuito de afetos. Freud já teria mostrado, em
Psicologia das Massas (1921), o quanto a esfera individual é inseparável
da esfera social, ambas constituídas por modos de relação afetiva que
se exercem no ambiente circundante, fornecendo suporte para os laços
sociais. A tese de Safatle é a de que uma determinada circulação afetiva
vai moldar as formas de sociabilidade e modular o quanto nos subme-
temos, o quanto resistimos à sujeição, o quanto somos capazes de ar-
mar quem somos e o que queremos. Escreve (2016, p. 38-39): “nossa
sujeição é afetivamente construída, ela é afetivamente perpetuada e só
poderá ser superada afetivamente a partir da produção de uma outra
aesthesis. O que nos leva a dizer que a política é, em sua determinação
essencial, um modo de produção de circuito de afetos”.
De fato, a política não pode ser reduzida a práticas de gestão econômica,
legal, ou de serviço dos bens. Ela concerne às maneiras possíveis de es-
tar juntos e às suas possibilidades de mudança. É pensando em outros
afetos, bem diferentes dos incitados pela virada neoliberal, que escrevo
este trabalho. Creio que para compreender as formas contemporâneas
de organização social, e mesmo a conjuntura política em que estamos
mergulhados, não basta conhecer a geopolítica em curso; é preciso tam-
bém entrar no campo da micropolítica e, particularmente, dos afetos e
modos de sensibilidade que sustentam a construção dos laços sociais.
No plano social mais amplo, a psicanálise mostra como se exercem os
afetos de dominação, segregação e colonização e, desse modo, permi-
te ver quais seriam as condições afetivas da emancipação política e os
motivos de seus bloqueios. Em resumo: ela fornece contribuições tanto
para se entender a adesão às formas de governo e sociabilidade, quanto
para construir projetos de emancipação que visam transformá-las. Suas
contribuições vão além da simples compreensão; a psicanálise também
ajuda a pensar alternativas ou, ao menos, possibilidades de desmonte
dos modos afetivos e/ou sensíveis que sustentam determinadas formas
de vínculo. Diferentes afetos e formas de sensibilidade vão modelar di-
ferentemente a vida social e política (Safatle, 2016), e exemplos históri-
cos que dão conta dessa relação.
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Hobbes já teria mostrado a importância do medo como afeto que induz
a construção de um Estado forte, capaz de impedir a guerra de todos
contra todos, estabilizando a sociedade. “A origem de todas as grandes
e duradouras sociedades não provém da boa vontade reciproca que os
homens teriam uns para os outros, mas do medo recíproco que uns têm
dos outros” (2002, p.28). Por sua própria natureza, pensa Hobbes, os ho-
mens são dotados de um egoísmo sem limites, uma cobiça em relação
aos bens do próximo, uma ambição em eliminar os que são vistos como
concorrentes.
Assim, deixados em estado natural, os homens estariam perpetuamen-
te guerreando entre si. Daí a necessidade de um Estado forte, um Levia-
tã capaz de coibir esses excessos. Mas o que poderia garantir a obediên-
cia às regras, as obrigações, aos contratos estabelecidos pelo Estado? O
medo. Somente esse afeto permitiria que os homens se afastassem do
estado de natureza para construir uma vida em sociedade. “De todas as
paixões, a que menos faz os homens tender a violar as leis é o medo”,
escreve Hobbes no Leviatã (2003, p. 253). Mas acrescenta: “ele é tam-
bém a única coisa que leva os homens a respeitá-las”. Para esse lósofo
inglês, o medo enquanto paixão sustenta o Estado, as leis e o próprio
vínculo social. Hobbes lembra que “todos os países, embora estejam
em paz com seus vizinhos, ainda assim guardam suas fronteiras com
homens armados, suas cidades com muros e portas, e mantêm uma
constante vigilância”. É este o sentido da conhecida citação hobbesiana
de Freud: “O homem é o lobo do homem”.
O medo como afeto fundante do Estado está ligado à defesa do indivi-
dualismo (Safatle, 2016). No horizonte político de Hobbes está o indiví-
duo que tem medo da invasão do outro, da perda de suas posses, do
desrespeito à sua integridade. É ele a gura última dos laços sociais, e
é para ele que o Estado se faz necessário: o indivíduo com sua priva-
cidade, com seus bens e suas fronteiras que devem ser a todo tempo
protegidas. Sob esta lógica individualista, o outro é sempre considerado
um invasor em potencial.
A dimensão social dos afetos vai se tornar mais complexa em Carl Sch-
mitt. Esse jurista alemão, membro proeminente do Partido Nazista,
abraçou as ideias hobbesianas e as transformou. Defendeu também a
ideia de um Estado forte, mas fez da oposição amigo-inimigo o eixo fun-
damental do político (Schmitt, 1992). Para ele, o político é um modo de
relação na qual as pessoas se agrupam com os amigos para enfrentar os
inimigos. Mas como não há garantia de que os adversários não atacarão
nem tentarão prejudicar de alguma forma, a oposição amigo/inimigo
conduz, em seu ápice, à situação da guerra. O inimigo representa uma
ameaça existencial e isso nos autoriza a matá-lo em nome de razões
políticas. Segundo Jacques Derrida, Schmitt termina fazendo da guerra
a essência do político. Nessa gloricação da guerra – justamente o que
Hobbes queria evitar - vemos o medo se combinar a outra paixão no
campo político: a paixão do ódio.
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Não deve nos surpreender que esse jurista alemão esteja sendo tão es-
tudado na atualidade. A guerra tem sido uma constante mundial e o
estado de violência se dissemina por todos os aspectos da sociedade;
o ódio ao outro, ao estrangeiro, ao diferente, tem sido incentivado e o
medo se transformou numa condição permanente. Medo e ódio como
afetos políticos produzem uma sociedade que tende à paranoia, presa à
ideia de que o outro, o diferente, coloca em risco a segurança e a unida-
de do corpo social (Safatle, 2016). Medo e ódio, combinados, alimentam
um estado de insegurança absoluta: o outro quer me destruir, e é pre-
ciso destruí-lo para que a segurança, a harmonia e a paz possam reinar
no campo social.
A combinação do ódio e do medo foi sempre a mola afetiva dos go-
vernos autoritários. Agora, contudo, essa combinação transformou-se
numa tendência global. No século XXI, o individualismo e a concorrên-
cia, valorizados pela ordem neoliberal, erigem sociedades que exigem
demais de seus membros sem lhes fornecer um chão sob os pés. A sub-
missão do sujeito à lógica empresarial, a exigência do máximo desem-
penho, a ênfase na competição e a situação de estar sendo permanen-
temente avaliado são correlatos a uma circulação de afetos que oscilam
entre o ódio, o medo e o terror. Eliminar os que não obedecem às regras
do jogo - prática denominada por Achille Mbembe de necropolítica – é
consoante a esse circuito afetivo. No time for losers. Margareth Thatcher
propôs e alcançou o coração e a alma dos trabalhadores.
Se concordamos que a política tem como base um modo de produção
de afetos, qualquer projeto de emancipação política terá que passar,
necessariamente, por uma mudança nas formas de sensibilidade, nas
formas de afetar e de ser afetado nas relações. Mas seria possível pen-
sar as sociedades a partir de outro circuito afetivo, um circuito que não
tenha a paixão do medo ou do ódio como fundamentos?
A psicanálise mostra aqui, mais uma vez, o seu vínculo com a política.
Assim como o trabalho clínico pode desativar os afetos que alimentam
as formas de sujeição do desejo, ele também é capaz de fomentar ou-
tros afetos que favoreçam a liberdade subjetiva – um trabalho que, por
si só, já seria político. Sobre este último ponto, vale destacar a obra de
Sándor Ferenczi. Uma das marcas distintivas desse psicanalista húngaro
foi a importância que ele concedeu aos afetos; outra foi sua persistente
anidade com o lado mais frágil da corda - o das minorias - em todas as
formas de relacionamento: nos vínculos políticos e sociais, nas relações
entre crianças e adultos, homens e mulheres, homossexuais e heteros-
sexuais, pacientes e analistas. Pretendo aqui dar destaque a uma delas:
à relação entre crianças e adultos, implicando a confusão entre paixão
e ternura que se encontra na gênese da concepção ferencziana de trau-
ma.
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Ferenczi sempre se interessou pela criança em sua posição de vulnerabi-
lidade diante do poder do adulto. Essa vulnerabilidade, contudo, nunca
foi para ele sinônimo de impotência: a criança é um ser que pensa, cria,
elabora, apresenta um saber e um modo de percepção até maior do
que o do adulto. Esse modo próprio de ser se expressa através de uma
linguagem, como ele a chama - a linguagem da ternura. Mas esta acaba
sendo mais um modo afetivo do que um modo linguístico, propriamente
dito. De fato, a despeito do título Confusão de língua entre os adultos e a
criança (1933), não é a linguagem a protagonista da cena traumática.
Mesmo que Ferenczi atribua aos adultos a uma linguagem da paixão em
contraponto à linguagem da ternura infantil, a confusão que se dá entre
eles não é linguística; o que provoca o trauma é a invasão das paixões
dos adultos sobre o universo terno da criança. Vale lembrar que o título
original do artigo não era Confusão de língua, tal como foi publicado em
1933, e sim, As paixões dos adultos e sua inuência sobre o desenvolvi-
mento e o caráter da criança (1932). Originalmente o título sugere que
um vetor apaixonado parte dos adultos e se impõe unidirecionalmente
sobre a criança. Não se trata, portanto, de uma confusão entre crianças
e adultos, mas sim de adultos que se confundem, não se dando conta
de que elas sentem, percebem e se movem a partir de outro registro
afetivo (Verztman, 2020). Envolvida na ternura, a criança se apresenta
vulnerável à possibilidade do traumático. Este ocorre quando seu modo
de ser, sua percepção e seus afetos são desconsiderados e/ou desau-
torizados pelo adulto que, voltado apenas para si mesmo, quer apenas
atuar sua paixão, invadindo-a e violentando-a.
Qual a diferença entre paixão e ternura? São dois modos de relação
consigo mesmo e com o mundo. A paixão como linguagem dos adultos
é, para Ferenczi, uma emoção forte e incontrolável. Podemos gurá-la
como uma linha reta, incisiva, tanto em seu movimento de se lançar
sobre o outro quanto no de defender-se dele. O medo e o ódio são dois
exemplos: são paixões e, como tais, cegas, taxativas, peremptórias. Isso
já teria indicado Hobbes, ao dizer: “A única paixão da minha vida foi o
medo”. Já a ternura constitui outro tipo de afecção, mais uida e porosa,
abrindo uma superfície de comunicação mais ampla com o mundo ex-
terior. É mais permeável ao outro e às potencialidades da experiência.
Constitui um mundo no qual a individualidade dos contornos, a xidez
das imagens e a solidez das ideias se dissipam, dando lugar a outras
formas de ser e de comunicar-se, menos excludentes, mais relacionais
e interdependentes.
Se o modo afetivo da ternura, aberto à heterogeneidade, torna quem
nele está imerso mais vulnerável ao trauma, esta precariedade de de-
fesas não é vista por Ferenczi de maneira apenas negativa: a criança
menos provida de ltros comunica-se mais extensamente com o uni-
verso, o que permite que ela “saiba muito mais sobre o mundo do que
permite o nosso estreito horizonte” (Ferenczi, 1932, p. 190). De fato, os
órgãos dos sentidos dos adultos excluem mais do que percebem; eles
servem, “no essencial, para excluir uma grande parte do mundo externo
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(de fato, tudo, exceto o que é útil) ”. (1932, p. 190). Já a ternura infan-
til dota as crianças de uma capacidade criativa e de uma sensibilidade
bem maior do que a dos adultos, mantendo-se “em ressonância com o
mundo circundante” (1932, 1932, p. 117). O psicanalista húngaro chega a
mencionar a “suprema sabedoria e onisciência infantis”, armando que
é a regressão a um estado poroso, mais fragmentado, que torna os mé-
diuns, os psicóticos e os “bebês sábios” tão sensíveis e sagazes nas suas
relações com o ambiente. (Ferenczi, 1932, p. 118).
Podemos ver assim o quanto a ternura de Ferenczi difere da ternura de
Freud: a ternura freudiana provém de uma pulsão inibida em seu alvo,
enquanto que a ternura ferencziana é a condição básica de um tipo de
inteligência sensível que funciona num registro diverso tanto da razão
quanto da paixão (Hárs, 2015). Ainda assim, ela se mantém atravessada
pelo pulsional: Ferenczi não abdica das pulsões, tanto das pulsões se-
xuais quanto da pulsão de morte. A ternura não é desprovida de sexuali-
dade, nem tampouco é o resultado de uma sexualidade inibida; trata-se
de um outro modo de experimentar e expressar o sexual, polimorfa e
nomadicamente. Da mesma maneira, a pulsão de morte permeia a ter-
nura. Na perspectiva não dualista de Ferenczi, Thanatos se encontra a
serviço da vida: decompõe as unidades, fragmenta, mas não exclui nem
aniquila, fornecendo matéria para outras criações. Assim, a ternura não
é isenta de agressividade, mas apresenta outra maneira de vivê-la e de
manifestá-la, sem a violência e a contundência da paixão. A agressivi-
dade pode ser exercida de forma vital, tema que Winnicott (1950) mais
tarde soube desenvolver bastante bem.
Vale observar que ternura e paixão não constituem dois mundos radi-
calmente separados. Ferenczi nunca armou que uma criança não ex-
perimenta a paixão, nem que para o adulto a ternura se perdeu para
sempre. Sempre adepto das misturas, ele não poderia propor nenhuma
divisão do mundo em duas partes. O que ele postula é que as relações
abusivas se dão quanto alguém, tomado pela paixão, coloniza um ou-
tro que se encontra, grande parte das vezes, vivenciando um registro
afetivo mais poroso. A distinção entre os dois afetos não está referida
simplesmente às fases da vida, já que o lugar da criança na obra ferenc-
ziana é extenso, complexo, não se restringindo a um estágio do desen-
volvimento que deve ser ultrapassado no processo de maturação. Um
bom exemplo é o título de um de seus últimos artigos: Análise de crianças
com adultos (1931).
A ideia principal deste texto é que a criança está presente no adulto. É
sua dimensão sensível, vulnerável, criativa, e é com ela que o analista
deve se comunicar, principalmente no caso de pacientes traumatizados.
E como o analista a alcança? Situando-se na mesma linha de seu pacien-
te, ou seja, acessando sua própria dimensão infantil e terna. Ferenczi
escreve em seu Diário Clínico (1932, p. 91) que em certos momentos de
uma análise “a impressão que se tem é a de duas crianças igualmente
assustadas que trocam suas experiências e que, em consequência de
um mesmo destino se compreendem e buscam instintivamente tranqui-
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lizar-se”. Aqui estamos longe de uma relação vertical e hierárquica entre
analisando e analista, na qual este ocuparia o lugar de suposto saber. Há
a suposição de uma comunidade entre eles - uma mesma “comunidade
de destino”, arma Ferenczi - que pode se constituir horizontalmente
a partir da vulnerabilidade de seus membros, paciente e analista. Vale
lembrar que uma comunidade de destino é algo bem diverso de uma
comunidade de origem, pautada em laços de sangue ou de nacionalida-
de; ela ocorre quando pessoas se reúnem, sem lideranças ou certezas
prévias, para discutir ou construir um destino comum.
Não é difícil perceber aí uma crítica aos jogos de poder que se dão no
próprio dispositivo psicanalítico. Sem negar sua verticalidade, Ferenczi
introduz uma horizontalidade possível nos vínculos entre analista e ana-
lisando. A clínica de Ferenczi, tanto em seus questionamentos quanto
em suas proposições, é claramente política. (Gondar, 2017). Conhecido
como enfant terrible, ele sempre se anou com as relações horizontais e
se inclinou na direção dos que se mostravam, sem disfarces, como vul-
neráveis. Talvez porque ele mesmo se reconhecesse desse modo.
Isso fortalece a hipótese de se estender ao campo político mais amplo
a importância do circuito afetivo. Se a ternura é uma forma de sensibili-
dade infantil, ela é também, como nos mostra o exemplo da “análise de
duas crianças”, o afeto predominante nos vínculos criados a partir de
um despojamento comum, ou seja, nas relações de solidariedade por
despossessão. Sob este aspecto, a ternura remete à noção de vulnerabi-
lidade teorizada por Judith Butler.
Para Butler (2006), o que constitui o laço social entre os membros de um
grupo ou de uma sociedade não é o fato de terem o mesmo Pai, o mes-
mo líder ou o mesmo ideal; o que faz laço é a vulnerabilidade presente
em cada um. É ela que se encontra na raiz do sentimento de solidarieda-
de – e não da caridade ou da lantropia, práticas que mantêm o lugar do
poder -, na medida em que todos nós somos despossuídos. Não se trata
de desamparo - noção que fala de uma condição constitutiva, quase on-
tológica, remetendo a uma nostalgia do Pai. Diferentemente disso, a vul-
nerabilidade não faz apelo a qualquer Pai ou ideia transcendente; todos
somos vulneráveis porque estamos, de saída, lançados num mundo de
outros. Se há nessa noção alguma ontologia, trata-se de uma ontologia
social. É nas relações – e não por nossa constituição – que nos apresen-
tamos vulneráveis, sujeitos às perdas, aos traumas, às intempéries, ao
reconhecimento por parte do outro ou à sua ausência.
Isso nos coloca, inevitavelmente, numa relação de interdependência
com todos os outros, humanos e não humanos. Não seria possível, a
partir da teoria de Butler, valorizar qualquer forma de individualismo; se
nos reconhecemos como interdependentes, a própria ideia de indivíduo
se mostra inconcebível (Butler, 2021). Assim como se torna-se criticável
a contraposição entre um nós e um eles, modos apenas alargados de
uma mesma lógica individualista: se o eu é sempre atravessado pelo tu,
não posso eliminar ou desconsiderar o tu sem eliminar ou desconside-
rar partes de mim mesma. É sob essa ótica que Butler pode enunciar
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seu dito famoso: todas as vidas importam. O grande problema político
reside no fato de que algumas vidas são tidas como mais relevantes -
mais enlutáveis, diz ela - do que outras (Butler, 2006). Em consequência
de seus valores desiguais, algumas vidas têm sua vulnerabilidade pro-
tegida, enquanto que outras, não. As que não são protegidas são politi-
camente precarizadas, devido às circunstâncias desfavoráveis às quais
essas vidas se veem expostas, muitas vezes desde o início. É contra essa
precarização socialmente produzida, isto é, contra o não reconhecimen-
to da vulnerabilidade de todas as vidas, que as lutas políticas devem se
travar.
A proposta de um laço social horizontal aproxima Ferenczi de Butler
(Gondar, 2017). É curioso que, sob este aspecto, um psicanalista de pri-
meira geração possa estar alinhado a uma lósofa queer contemporâ-
nea. Suas concepções também se entrelaçam se pensamos em con-
dições de vida e seus afetos correspondentes. Pois a vulnerabilidade
não é um afeto, e sim uma condição permanente e comum a todos nós,
por sermos seres eminentemente relacionais. Se tivermos que corres-
ponder a essa condição uma gura afetiva, ela não poderá ter a forma
de uma paixão, sempre mais categórica e excludente. Devemos pensar
num afeto que nos torna mais porosos para os outros e mais disponí-
veis para a amplidão dos laços. Esse afeto é a ternura.
Ligada à vulnerabilidade e, portanto, a uma condição primeira e intrans-
ponível de qualquer ser humano, a ternura seria um afeto vital básico.
Ela pode, contudo, ser transmutada ou substituída por outros afetos,
menos inclusivos, se essa condição primeira não for armada ou recon-
hecida. Na verdade, há em toda violência, seja ela física ou psíquica, uma
tentativa de negar a vulnerabilidade – tanto a nossa quanto a do outro.
Um exemplo: podemos exercer a violência, ou mesmo matar em nome
de um líder ou de uma ideia, mas o sentido desse ato se esvazia se re-
conhecemos que a condição de desapossamento é comum a todos nós.
Uma forma de defender-se dessa condição também acontece quando
atribuímos de antemão uma vulnerabilidade a certos grupos: ao fazê-
lo, nos consideramos diferentes deles e, portanto, invulneráveis. Assim,
existem afetos ligados a construções fantasmáticas de defesa, isto é, a
formas de não reconhecimento da vulnerabilidade própria ou alheia. No
medo, não armo minha vulnerabilidade; ao contrário, tento me defen-
der dela; tranco meus baús porque me sinto frágil diante do outro e o
vejo como ameaça. No ódio, me recuso a enxergar a vulnerabilidade do
outro – tanto quanto a minha; tento então depreciá-lo e aniquilá-lo de
diversas maneiras. Mas ao fazê-lo, não seria a minha própria vulnerabi-
lidade que busco, fantasmaticamente, eliminar?
Diversas congurações políticas se sustentam na negação da vulnera-
bilidade ao fomentar a fantasia de um líder protetor ou de um inimigo
perigoso. As coisas se passam de outro modo se a vulnerabilidade é
armada. Esta coragem armativa pode ter uma função política eman-
cipatória, visto que não conduz a uma resignação ou a uma vitimização.
Armar a vulnerabilidade não é satisfazer-se com a condição de vítima;
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não se trata apenas de buscar reparação de danos sofridos diante de
um poder reconhecido como tal, ainda que isso caiba, em certas circuns-
tâncias. Demandar reparações pode ser justo, mas mantém o lugar de
poder, e não é nisso que reside o fundamental para a transformação po-
lítica. Mais importante é a desconstrução de fantasias que, nutridas pelo
medo ou pelo ódio, perpetuam a demanda por guras de autoridade e
a crença numa força soberana transcendente.
Nesse sentido, a vulnerabilidade aparece, como propõe Judith Butler
(2021), como uma força: uma força de não violência e uma armação
de potência, à qual proponho corresponder a ternura enquanto afeto
político. Butler se insurge contra a violência de Estado que se defende
contra pessoas pretas, e pardas, pobres, queers, imigrantes, sem teto,
enm, dissidentes de todos os tipos, como se elas fossem perigosas e
portadoras da destruição. Isso justicaria sua precarização e até seu ani-
quilamento, já que suas vidas não são consideradas enlutáveis. A luta
de Butler se baseia na solidariedade por despossessão, criando “modos
de resistência e movimentos a favor da transformação social que dife-
renciam a agressão de seus objetivos destrutivos a m de armar os
potenciais vivos da política igualitária radical” (2021, p. 11).
Isso pressupõe uma crítica ao individualismo, mas, principalmente, a
possibilidade de fazer circular socialmente afetos que permitem a ar-
mação da vulnerabilidade como nossa condição comum, ao invés de
fantasias que nos defendem dela. É nesse ponto que a ternura pode nu-
trir a emancipação política. A ternura abre as portas da indeterminação,
a porta dos possíveis, e permite acolher o que chega. Permite, assim,
criar um mundo comum, alargando o campo do nós. Mas vale lembrar
uma vez mais, com Ferenczi, que ternura não é sinônimo de impotência,
puerilidade, ou ausência de agressividade. Butler segue a mesma linha
ao tratar da não violência: sem agressividade ela não poderia se consti-
tuir como força: “Não temos de amar uns aos outros para nos engajar-
mos numa solidariedade signicativa. O surgimento de uma capacidade
crítica, da crítica em si, está associado à preciosa e contrariada relação
de solidariedade, em que nossos sentimentos navegam na ambivalência
que os constitui” (2021, p. 155).
Ao contrário da paixão que, incisiva e excludente, navega nos estados
afetivos absolutos, a ternura é inclusiva. Ela recusa a onipotência das
paixões para criar espaços de hospitalidade. Permite suportar a ambi-
valência e negociá-la politicamente, condição essencial para as práticas
de não violência. Aberta ao outro, mas também à agressividade não ani-
quiladora do outro, a ternura pode se tornar o fundamento afetivo de
formas sociais que ainda não conhecemos, liberando acontecimentos
que ainda não sabemos como experimentar.
INTERCAMBIO PSICOANALÍTICO, 16 (2), 2025, pp 102 - 112
ISSN 2815-6994 (en linea) DOI: 10.60139/InterPsic/16.2.8
112 / FLAPPSIP
Utopia? Talvez. As utopias convocam a potência da imaginação política,
já que só podemos construir aquilo que antes fomos capazes de imagi-
nar. A criação de uma nova cultura democrática é um processo a longo
prazo, mas para isso é preciso transformarmos o horizonte do que é po-
liticamente possível, processo que exige já uma mudança no circuito dos
afetos. É preciso imaginarmos outros mundos afetivamente possíveis
para vivermos de uma forma não violenta, experimentando uma con-
vivência política menos desigual e mais justa, principalmente em países
imersos numa cultura do ódio, como o Brasil.
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