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INTERCAMBIO PSICOANALÍTICO, 14 (2), 2023, pp 13 - 23
ISSN 2815-6994 (en linea) DOI: doi.org/10.60139/InterPsic/14.2.1/
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A ÉTICA NA INSTITUIÇÃO
PSICANALÍTICA
LA ÉTICA EN LA INSTITUCIÓN
PSICOANALÍTICA
ETHICS IN THE PSYCHOANALYTIC
INSTITUTION
Margarida Viñas
Centro de Estudos Psicanalíticos de Porto Alegre
ORCID: 0009-0006-9545-4479
vinasmargarida@gmail.com
Para citar este artículo / Para citar este artigo / To reference this article
Viñas M. (2023) A ética na instituição psicanalítica
Intercambio Psicoanalítico 14 (2), DOI: doi.org/10.60139/InterPsic/14.2.1/
Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC By 4.0)
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I - INTRODUCCIÓN
La lectura de Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, es-
crita por Sigmund Freud en 1914, muestra en qué medida, desde sus
comienzos, las instituciones psicoanalíticas fueron susceptibles a tur-
bulencias. Por el relato de Freud, rivalidades, disonancias, disidencias y
todo tipo de divergencias aparecen, en el ámbito de las sociedades psi-
coanalíticas, ya en el Congreso de Munich, en 1913, bajo la presidencia
de Jung. Pero podemos pensarlas ya presentes en la historia del Movi-
miento desde mucho antes, cuando Freud rompe relaciones con Fliess a
raíz de la disputa por el concepto de bisexualidad; o con Breuer, cuando
surgen discordancias entre las teorías de los dos autores.
En vida, Freud logró mantener bajo el nombre de “psicoanálisis” solo lo
que se ajustaba a lo que él mismo proponía. Alejó a los disidentes. Tan-
to fue así que Carl Jung reunió sus ideas bajo el nombre de “psicología
analítica” y, de la misma forma, Alfred Adler, denominó su pensamien-
to “psicología individual”. Tras la muerte de Freud, la IPA (International
Psychoanalytical Association), organización internacional fundada por él,
pasó a ser la guardiana y responsable por su legado y por la transmisión
del psicoanálisis.
Con la ruptura operada por Jacques Lacan y con lo que él llamó su “ex-
tradición” de la IPA, se disolvió el monopolio “ipense” y se abrió la po-
sibilidad de inauguración de otras instituciones en diversos países. El
psicoanálisis pasó a ser visto como un ocio libre, autónomo: los psi-
coanalistas podrían reunirse y abrir nuevas casas (por lo menos hasta
que algunos Estados empezaron a intervenir, el campo psicoanalítico
funcionó con total libertad).
Sin embargo, otra faceta relacionada a la proliferación de las institucio-
nes analíticas podría estar relacionada a las dicultades internas de los
psicoanalistas para mantener su propia institución de origen debido
a intereses propios, disidencias, etc. Generalmente, las rupturas obe-
decen a los mismos motivos que Freud ya mencionaba en su texto de
1914. Pero, aun más importante, las instituciones psicoanalíticas, siem-
pre que porten ese nombre, están incumbidas de la tarea de transmitir
lo que Sigmund Freud nos dejó como legado: el psicoanálisis. Muchas
veces, cuentan con clínicas en las que atienden pacientes y presentan
ese saber y esa experiencia a los propios pacientes y a un público.
Habida cuenta de todas esas implicaciones, en este trabajo se busca
pensar una ética posible para las instituciones psicoanalíticas. Partién-
dose de la premisa de que el campo psicoanalítico es atravesado por
peculiaridades que hacen que la institución psicoanalítica no comparta
algunos modos que forman parte de la estructuración de otras organi-
zaciones, este trabajo se divide en tres grandes proposiciones, a saber:
1. El interrogante sobre si la ética es algo que se transmite o si es pasible
de transmisión; 2. La postura de los psicoanalistas tras la formación y
ante la institución; y 3. La ética en la institución.
LA ÉTICA
EN LA INSTITUCIÓN PSICOANALÍTICA
Margarida Viñas1
1 Psicoanalista. Graduada
en Psicología por la Ponticia
Universidad Católica de Rio Grande
do Sul - PUCRS, Porto Alegre, Brasil.
Miembro asociado del Centro de
Estudos Psicanalíticos de Porto
Alegre - CEPdePA. Escritora.
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Por una cuestión de precisión conceptual, aclaramos que utilizamos el
término “ética” de acuerdo a la denición que propone Lacan en el últi-
mo capítulo de su seminario de 1959-1960. El 06 de julio de 1960, el au-
tor arma que “la ética consiste esencialmente —siempre hay que volver
a partir de las deniciones— en un juicio sobre nuestra acción, hacien-
do la salvedad de que sólo tiene alcance en la medida en que la acción
implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio,
incluso implícito. La presencia del juicio de los dos lados es esencial a la
estructura” (Lacan, 1959-1960).
II - PRIMERA PROPOSICIÓN
Menón es uno de los diálogos del comienzo del período intermedio de
Platón, en el cual solo se presentan las ideas de Sócrates. Sin embargo,
la boca del viejo maestro se vuelve vehículo de difusión de las ideas del
propio Platón. Se estima que el encuentro de Menón y Sócrates, proba-
blemente en un gimnasio o en el ágora, haya ocurrido a nes de enero o
comienzos de febrero de 402 a.C.
Menón era un joven de origen noble que había venido a Atenas a bus-
car apoyo político para Tesalia, su región, inmersa en disputas políticas.
Se hospedó en la casa de Anito. Su elección por parte de Platón para
que compusiera el diálogo con Sócrates parecería no haber sido aleato-
ria, sino irónica, ya que Menón sería un representante de aquellos que
creen que la virtud tiene que ver con el poder. De hecho, después de
ese diálogo, él habría dejado Atenas y se habría unido a un ejército de
mercenarios para luchar contra Antajerjes, donde habría muerto. Anito,
otro personaje que aparece rápidamente en el diálogo, es el antrión
de Menón en Atenas y, en los hechos históricos, es uno de los tres acu-
sadores de Sócrates y se podría decir que también es el más poderoso.
El diálogo recogido en Menón trata básicamente de dos aporías: la pri-
mera, sobre la denición de la virtud; la segunda, sobre la posibilidad de
transmitirla. Este trabajo no es el único en el que Platón aborda el tema
de las virtudes. A los antiguos les preocupaba bastante esta temática
que, actualmente, pareciera haber caído en desuso. Menón le pregunta
a Sócrates:
—¿Podrás, Sócrates, decirme, si la virtud puede enseñarse; o, si no pu-
diendo enseñarse, se adquiere sólo con la práctica; o, en n, si no de-
pendiendo de la práctica, ni de la enseñanza, se encuentra en el hombre
naturalmente o de cualquiera otra manera? (Platón, 1871).
Evocamos este diálogo por la proximidad del campo. Ya a los griegos les
preocupaba eso (la virtud, pero ¿por qué no la ética o, aun, el psicoaná-
lisis?) que no sería una ciencia. O, mejor, eso que, siendo del campo de
la experiencia o del propio ser, el saber cientíco no logra aprehender. Y
que no se puede enseñar al otro como se enseña física o biología. En el
caso de la virtud —esta era la cuestión que ocupaba a los griegos— de
nada sirve enseñar: la persona puede saber qué es la virtud (o qué es la
ética o qué es el psicoanálisis) y eso no quiere decir que vaya a actuar de
una determinada manera en el momento en el que se encuentre ante
una elección de ese tipo.
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La aporía denota la dicultad relacionada a este campo donde se pre-
tende inculcarle algo al otro, haciendo de lo externo algo interno, una
transmisión que requiere que el conocimiento se entrañe no solo en un
saber o en un actuar (know how), sino en algo del ser del sujeto; algo que
debería desencadenar una especie de respuesta inmediata, por ya estar
allí. Ortho Doxa, la correcta opinión, es a lo que se reere Sócrates en el
diálogo, algo que está o no está en la persona.
III - SEGUNDA PROPOSICIÓN
En el libro intitulado Malestar en el psicoanálisis (1996), Moustapha Sa-
fouan, Philippe Julien y Christian Homann constatan que, en el psicoa-
nálisis, hay un malestar (en realidad, varios). Y que no se debe huir de
un malestar: se lo debe describir y analizar. El psicoanálisis se funda en
el saber inconsciente, que no se puede didactizar a no ser en una expe-
riencia personal. Según estos autores, el mal no proviene de la “incon-
gruencia de ese ejercicio de palabras”, sino “de la naturaleza del terce-
ro entre el analista y el analizante” (Safouan y otros, 1996, p. 10). A n
de cuentas, un psicoanalista deberá ser reconocido por una institución,
transitar entre sus pares, para que se lo considere un buen analista.
Por supuesto, recordamos el viejo aforismo lacaniano de que “el psicoa-
nalista solo se autoriza de sí mismo” (Lacan, 2003, p. 248). Lacan jamás
quiso decir que alguien puede salir por ahí nombrándose psicoanalis-
ta. Observen que, en francés, el verbo autoriser proviene de la palabra
“autor” (auteur), el agente que practica la acción, que también se puede
ver como el creador de un acto (incluso del acto analítico), o, aun, como
instituidor de su práctica. Buscando deshacer el equívoco suscitado por
su armación, en la clase del 09 de abril de 1974, Lacan explica la frase
incluyendo a terceros en la formación del analista y concluyendo que “si
seguramente [se reere a los rituales de formación tradicionales] uno
no puede ser nombrado-para el psicoanálisis, esto no quiere decir que
cualquiera pueda entrar en él como un rinoceronte en la porcelana” (La-
can, J. 1973-1974).
Habiéndose señalado lo imprescindible de la institución, el malestar, se-
gún Safouan, Julien y Homan, proviene de la contradicción entre el mo-
delo por el cual las sociedades seleccionan y reconocen a sus candidatos
y la novedad de la experiencia psicoanalítica. Ese es el primer malestar.
Volviendo al aforisma de Lacan (2003, p. 248), “un psicoanalista solo se
autoriza de sí mismo”, que se interpretó como excluyente de la institu-
ción, lo que Lacan quiso decir es que el analista es el único responsable
por el análisis que practica. Los tres autores señalan que el “tercero que
debe ser reconocido entre él y el analizante es, primero, el Otro, o sea,
ese lugar que Freud llama inconsciente y que tiene estructura de len-
guaje” (Safouan y otros, 1996, p. 10). ¿Y qué sucede al nal del análisis?
Y si en el análisis el sujeto es responsable por su inconsciente, según el
enunciado de Freud —Wo es War, sol Ich werden—, en contraposición,
al nal de la partida, el sujeto se hace responsable por el psicoanálisis.
Verdadero retorno, por el cual, al autorizarse, autoriza el psicoanálisis en
el mundo (Safouan y otros, 1996, p. 11).
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Y aquí aparece el malestar que realmente nos interesa. Pues, según es-
tos autores, el sujeto puede seguir de dos maneras como analista. En la
primera manera, se dirige a un público con la misión de hacer conocer
el psicoanálisis y su nombre. La institución psicoanalítica se vuelve, en
este caso, trampolín necesario para ese pasaje, cual una agencia de pu-
blicidad, exigiendo que cada uno haga de ella un lugar de militancia. “El
tercero es el lugar donde instituir su propio renombre, bajo la égida del
psicoanálisis. Allí, insensatez y ruindad se dan las manos fácilmente (Op.
cit., p. 10).
Segunda manera: el sujeto prosigue como analista con una orientación
muy diferente, libre de un ideal del yo que es siempre ideal de otro. Pero
se permite estar siempre destituido de ese personaje. Así, autorizarse
solo (sin el ideal del yo) signica no estar solo, sino compartiendo con
sus pares (otros solos) discusiones importantes, clínicas, cuestiones de
peso surgidas en la práctica analítica.
En Malestar en el psicoanálisis, los autores introducen una imagen que
vale mucho la pena traer aquí: se trata de un general que, tras una bata-
lla victoriosa, acampa con su ejército al pie de una montaña. Al ver que,
más arriba, había un hombre sentado, se pone furioso. ¿Quién sería
aquel que osaría estar sentado por encima de él? El general, entonces,
se dirige hacia donde está el hombre y lo interpela:
—¿Quién es usted, que se permite sentarse por encima de mí?
El hombre responde:
—¿Me pregunta quién soy sin decirme quién es usted?
—Soy el jefe de todo el ejército que está viendo allá abajo.
—¿Y quién está por encima de usted?
—El mariscal, por supuesto.
—¿Y por encima del mariscal?
—Por encima del mariscal solo está el rey.
—¿Y por encima del rey?
—Nada está por encima del rey.
—Bueno, yo soy esa nada (Op. cit., p. 34-35).
Lo que dice este hombre señala justamente el punto en el que todos
somos iguales; el lugar en el que es posible la discusión y el intercambio
de ideas sin miedo a las críticas. O, en las palabras de los autores, donde
el analista
... es invitado a decirles a esos iguales, que él pone (lo sepa él o no) en
la posición del Otro testigo, algo de lo que él ha aprendido de su saber
inconsciente o del lugar en el que él responde a aquellos que se dirigen
a él o, aun, si es posible, de lo que estaba en juego en el momento en el
que él decidió ocupar ese lugar (Safouan y otros, 1996, p. 35).
Así, la destitución del ideal del yo es necesaria para el intercambio de
ideas dentro de la Institución, abriendo la posibilidad de rendir cuentas
de la propia práctica, de escuchar críticas y equivocarse y de trabajar en
la elaboración de nuevas proposiciones y teorías.
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IV - TERCERA PROPOSICIÓN
Posiblemente, Lacan haya sido el psicoanalista que más trabajó el tema
de la ética. Además de varias otras oportunidades en las que se abocó a
su análisis, en 1959 y 1960 le da ese título a su seminario de esos años,
siendo el primer seminario cuyo nombre no corresponde al de ningún
concepto base del psicoanálisis. La pregunta de investigación que Lacan
se hace es, básicamente: ¿sobre qué se podría fundar una ética del psi-
coanálisis más allá de la concepción de “Bien”, ya sea esta teleológica o
moral?
Aquí se buscó hacer una transposición de lo que Lacan construyó con
respecto a la ética del psicoanálisis a partir de una indagación sobre si
los mismos interrogantes planteados en ese campo servirían de pará-
metro para una ética institucional, teniendo siempre en cuenta que las
instituciones psicoanalíticas tienen como n la transmisión del psicoa-
nálisis. Cabe señalar que incluso los que no están familiarizados con el
pensamiento de Lacan no encuentran mayores obstáculos para enten-
der ese Seminario, ya que la discusión que se presenta se funda bá-
sicamente en los presupuestos teóricos establecidos por Freud. Lacan
convoca también a lósofos como Platón, Aristóteles, Heidegger, Kant,
Bentham, Spinoza, Pascal y otros para articular su pensamiento.
Trabajando con la ética, Aristóteles habla de cierto orden que se pre-
sentaría primero como ciencia: una episteme. Después, habría una cien-
cia de lo que se debe hacer, un orden que deniría la norma de cierto
carácter, ethos. Cómo someterse, adecuarse a ese ethos es la pregunta
subsiguiente. Se trata, en la perspectiva del lósofo griego, de la bús-
queda de un Bien Supremo cuyo paradigma sería, en última instancia,
una idealización de cierto ideal humano revestido de una especie de
maestro antiguo, nous. Lacan dice que la ética aristotélica no serviría de
modelo para el psicoanálisis por tratarse de una ética de carácter, de
adiestramiento y de educación.
Freud, en cambio, había articulado la ética en una relación con lo real.
Por eso, en este seminario, Lacan retomará el concepto de Das Ding, la
Cosa, del Proyecto freudiano, para realzar lo pulsional en sus dos lados.
En uno de ellos, es la pulsión de muerte la que se presenta cada vez que
el Sujeto se acerca al representante de la representación de ese objeto
de Lacan llamó fuera—signicado.
En lo que concierne a las Instituciones, debe ser descartada la ética aris-
totélica habida cuenta del contrasentido entre lo que se predicaría y
aquello a lo que se aspiraría, o sea, entre la experiencia psicoanalítica
fundada en el habla y atravesada por lo pulsional y una ética de ense-
ñanza que apuntaría a un ideal. Siguiendo en su búsqueda, Lacan evoca
a Jeremy Bentham, considerado por muchos el padre del utilitarismo, la
escuela que proclamaba que “los nes justican los medios”. Alineada
a los términos así planteados, una posición ética sería aquella animada
por nes aceptables, independientemente de los medios movilizados
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para alcanzarlos. Cabe recordar, en lo que se reere a “nes”, ya sea de
análisis, del sujeto humano o de propósitos que se persigan que, en su
El malestar en la cultura, Freud desestima toda y cualquier búsqueda de
la felicidad.
¿A qué aspira un análisis? ¿Cómo cuestionar esa ética? Lacan sigue
preguntándose. Y, aquí, transponemos su pregunta: ¿cómo pensar la
ética de una institución psicoanalítica? En la línea de estas indagaciones,
se van revelando otras... ¿Cuál es el porcentaje de los que efectivamente
se vuelven psicoanalistas en las Instituciones brasileñas? ¿Qué están
vendiendo nuestras Instituciones? Refiriéndose a la promesa de ciertos
psicoanalistas de que un análisis exitoso o llevado a término sería la
panacea para todos los males, Lacan llama vía americana a ese intento
de presentarnos en una determinada postura de promesa de todos los
bienes como accesibles (Lacan, 1959-1960).1
Lacan presenta algunas paradojas con las cuales el propio Freud se ha-
bía encontrado en su clínica. Una de ellas dice respecto a la dicultad del
sujeto de estar bien, traducida en el más allá del principio del placer, ele-
vado al malestar en la cultura. Si la versión subjetiva de esa paradoja es
la exigencia moral (y cuanto más exigente y severa sea, más el sujeto se
sentirá culpable), su versión cultural es el tótem y tabú, donde la muer-
te del padre no produce un goce fácil, sino solo refuerza la prohibición
(Viñas, 2021).
El placer y la moral son cotejados para deducir que esta se arma contra
aquel. La dualidad placer-realidad cede lugar a un nuevo dúo: placer y su
más allá, la pulsión de muerte. La ley moral, estructurada en lo simbóli-
co, presentica lo real. “Real”, aquí, como pulsión de muerte.
En lo que atañe a las Instituciones, la pulsión de muerte aparece asu-
miendo las más variadas facetas. Muchas veces, se presenta escondida
en actitudes sumamente cuidadosas, bajo la rúbrica de una moral que
pretende atribuir a sí misma todas las virtudes y, al otro, las descon-
anzas inquisidoras. Comportamientos que sirven, según Freud, en El
malestar en la cultura, solo para apaciguar la culpa y aplacar la villanía de
su propio superyó. Son conocidos los efectos mortíferos causados por
ese tipo de conducta en las instituciones.
Lacan evoca los diez mandamientos para recordar que solo la ley puede
hacernos vivir socialmente. De la Das Ding, la Cosa, del Proyecto freudia-
no, solo puede restar el representante de una representación; de esta,
el Bien sería una metáfora. A partir del Bien, Lacan recuerda el ápice del
mandamiento ético amarás al prójimo como a ti mismo (que ya estaba
en Freud, en El malestar en la cultura), señalando que ese mandamiento
solo puede ser una falacia. Y es así en la medida en que solo podemos
amarlo (al prójimo) si lo mantenemos a nuestra imagen y tal como lo
concebimos.
1 En la misma página también arma que
los analistas hablan solo de su deseo de
curar a los pacientes sin referirse jamás a su
deseo de no curar.
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Esto supone una crítica a una buena parcela de psicoanalistas, que Lacan
(1959-1960) denominó “pastoral analítica” y que nos puede servir para
pensar la ética institucional en cuanto a los aspectos de la transferencia
y la identicación. “Pastoral analítica” es la expresión que irónicamente
usó Lacan para referirse a los psicoanalistas “buenitos”, interesados en
el bien de todos, de los colegas, de la institución, pero cuyo altruismo
serviría para recubrir los más diversos intereses. Volveremos a este pun-
to más adelante.
En lo que respecta a Kant y Sade, ambos autores se contraponen. Kant
amplía los mandamientos morales en imposiciones coercitivas. Para el
lósofo, las acciones humanas solo podrían practicarse si valieran como
principios de una ley universal que se pudiera imponer para todos. Sin
embargo, girando en torno al mismo mandamiento del amor hacia sí
mismo, la ley moral en su pureza solo podría conducir al dolor. Sade,
del lado opuesto, por el imperativo de gozar a toda costa, solo llega al
mismo lugar.
Y el amor... ¿sería lugar de una ética? ¿Qué decir del amor que Lacan
llama amor cortés? Paradigma de la sublimación, es solo un espejismo
dentro de una relación narcisista. De hecho, la propia sublimación, en su
núcleo, en su inherencia, radica en el dominio ético, puesto que, como
nos lo recuerda Lacan (1959-1960), es creadora de cierto número de for-
mas o, en otras palabras, es formadora de valores socialmente recono-
cidos, siempre vinculados a ideales determinados.
Lacan retoma Tótem y tabú y Moisés y la religión monoteísta para recordar
la ambivalencia existente en las relaciones de los hijos con el padre. Así
es que el origen de la ley se encarna en el asesinato del padre, después
animal tótem, dios eso-o-aquello, hasta llegar a un dios que mataron.
Pero, si dios está muerto, dice Lacan (1959-1960), es porque “solo ha
sido el padre en la mitología del hijo”; o sea, el padre es alguien que solo
existe en la mitología del hijo y es en esa misma mitología que resurge
después de su muerte.
Con respecto a la muerte del padre, en lo que atañe a las instituciones,
es posible pensar en los movimientos de ruptura con los orígenes fun-
dacionales o aun con estatutos anteriores, direcciones o gestiones, con
el único objetivo de fundar una nueva marca o imprimir cierta sucesión
generacional. Sin embargo, también se sabe que el asesinato del padre
hace retornar el amor luego de cometido el parricidio. A n de cuentas,
el asesinato del padre no abre una vía hacia el goce, sino que inscribe
una deuda con la ley. Paradójicamente, el goce transgresor solo es po-
sible si la ley existe, o sea, apoyándose en la propia enunciación que lo
prohíbe.
Por otro lado, si dios está muerto, nada responde por él... Si la ley está
fundada en el otro y nada la garantiza, no hay cómo articularla. No ha-
biendo en el Otro nada a no ser falta, no hay signicante que responda
por ella: el signicante es el signicante de la muerte.
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En denitiva, el padre vuelve, más fuerte que nunca, según Lacan, por
medio del enunciado del amor al prójimo. ¿Será esa una ética institu-
cional? ¿Partir del Ama al prójimo como a ti mismo aplicándolo a cierto
principio fraternal de un tratar bien al colega? En El malestar en la cultura
(1930 [1929]), Freud ya había señalado las incongruencias de ese princi-
pio, empezando por la injusticia que sería conceder el mismo amor a los
que nos aman y a los que no harían nada por merecer nuestro amor o
que, incluso, serían indignos de él. Lacan (1959-1960), a su vez, observa
que el problema estaría en el como a ti mismo. Amar al prójimo como a
sí mismo, a veces, es odiar al prójimo como a sí mismo, desearle el mal
como a sí mismo, etc. En lo que respecta al sí mismo, las relaciones con
los otros siempre tienden a sobredimensionarlo en vez de disminuirlo.
En El malestar en la cultura (1930 [1929]), Freud recuerda la cuota de
agresividad que cabe a cada uno de nosotros. Al n y al cabo, hasta el
utilitarismo de Bentham conjugado con la, supuestamente, mejor de las
intenciones serviría para camuar, bajo el manto del altruismo, el mal
deseado por cada uno. Es en el plano de lo útil que el discurso altruista
debería ser apreciado. Esta es la interpretación que cabría, en el plano
ético, para ese tipo de discurso dentro de las instituciones.
La agresividad encubierta, de cara al mandamiento altruista, se vuelve
contra el propio sujeto (ese sí mismo), abasteciendo la energía del su-
peryó. Lo que existe aquí es un juego de espejos, ya que, si el yo es
otro, el otro soy yo. Y si él es igual a mí, tanto da de quién es la maldad,
quién sufre o inige sufrimiento. El goce se presenta, entonces, como
satisfacción de una pulsión, la pulsión de muerte, que aquí adquiere una
función creadora.
Al presentar el Seminario de los años 1959-1960, Lacan fue deconstru-
yendo uno a uno, la moral, el altruismo, la sublimación y el hedonismo
como capaces de responder por una ética. Al nal, presenta Antígona,
la tragedia de Sófocles, para pensar la cuestión del deseo. Se trata de la
hija de Edipo, que es, al mismo tiempo, su hermana. Joven entre dos po-
siciones familiares y, simultáneamente, entre dos leyes: la de la familia y
la de la ciudad, editada por el tío. Lacan dice que Antígona se encuentra
en una posición “entre dos muertes”: si decide ir en la dirección que le
dicta su deseo (y enterrar al hermano), muere por la letra de la ley del tío
(es condenada). Si permanece del lado de la ley y obedece al tío, pierde
una parte de sí misma, su parte deseante (que desea que su hermano
sea enterrado de acuerdo a los mandamientos divinos). Antígona mue-
re, pero no cede, en su deseo, a demandas de nadie. “¿Has actuado en
conformidad con tu deseo?” (Lacan, 1959-1960). Esta es la pregunta que
se impone y con la cual Lacan marca la Ética del psicoanálisis.
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IV - CONSIDERACIONES FINALES
La dicultad percibida ya por los antiguos en cuanto a la transmisión de
lo que va más allá del dominio de la ciencia o del saber, puesto que el
campo epistemológico no es sucientemente capaz de abarcar todo el
campo de la experiencia, representa, en efecto, toda dicultad en lo que
concierne a la ética. ¿Estaría la ética en el mismo plano de la virtud, de la
cual Sócrates arma que provendría solo de una concesión divina?
Aunque no fuéramos tan pesimistas, sería incurrir en una lógica de
Pollyanna esperar que todos fueran éticos dentro de las instituciones
psicoanalíticas. De nuestra parte, en lo que se reere a la institución
psicoanalítica, nuestro único norte en términos de deseo es transmitir
el psicoanálisis, el legado que nos transmitió Freud: la responsabilidad
por el inconsciente, por el psicoanálisis, en el mundo. Cabe a las insti-
tuciones ser las guardianas de ese legado, responsabilizarse por él. Sin
embargo, ¿cómo defenderse de sus propios miembros, en el sentido
señalado por Safouan, Julien y Homan, que se sirven de las institucio-
nes como agencias publicitarias para captar pacientes o supervisados o,
aun, para promover su propio nombre? ¿De aquellos miembros que se
sirven de las Instituciones en vez de servir a ellas?
Si la ética del psicoanálisis es la ética del deseo, la Institución psicoanalí-
tica solo puede ser demarcada por su otra cara, la ética de la castración.
Obviamente, no se trata de la castración en el sentido de encadenarla
o volverla impotente; al contrario. El psicoanálisis es justamente lo que
permite desear. Se trata de buscar amparo en un reglamento bien es-
crito, con el principio bien establecido de que solo los actos que tengan,
directa o indirectamente, como nalidad la transmisión del psicoanálisis
serán válidos.
Transmitir el psicoanálisis, el legado de Freud, la responsabilidad por el
inconsciente en el mundo es el deseo en el cual no podemos ceder. Es
notoria la minucia con que Lacan se reere al único mandamiento ético
posible en el campo psicoanalítico (no ceder en el propio deseo).
Lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del
sujeto [...] de alguna traición. O el sujeto traiciona su vía, se traiciona a
sí mismo y él lo aprecia de este modo. O, más sencillamente, tolera que
alguien con quien se consagró más o menos a algo haya traicionado su
expectativa, no haya hecho respecto a él lo que entrañaba el pacto, el
pacto cualquiera sea éste, fasto o nefasto, precario, a corto plazo, aún de
revuelta, aún de fuga, poco importa.
Algo se juega alrededor de la traición cuando se la tolera, cuando, im-
pulsado por la idea del bien, entiendo del bien de quien ha traicionado
en ese momento, se cede al punto de reducir sus propias pretensiones
y decirse: [...]
Franqueado ese límite en el que les ligué en un único término el despre-
cio del otro y de sí mismo, ya no hay retorno. Puede tratarse de repa-
rar, pero no de deshacer. ¿No es este un hecho de experiencia que nos
muestra que el psicoanálisis es capaz de proporcionarnos una brújula
ecaz en el campo de la dirección ética? (Lacan, 1959-1960).
INTERCAMBIO PSICOANALÍTICO, 14 (2), 2023, pp 13 - 23
ISSN 2815-6994 (en linea) DOI: doi.org/10.60139/InterPsic/14.2.1/
23 / FLAPPSIP
Versión al español de Adriana Carina Camacho Álvarez (Lecttura Traduções)
Referencias
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